دکتر جبار رحمانی/ عضو هیئت علمی بنیاد دعبل: سال ۱۳۸۷، در یکی از روزهای پاییزی در جشنی از هندوها در معبدی در شهر دهلی شرکت کرده بودم. در آن جشن، در جلوی الهه شیوا، عده ای زن و مرد، جوان و بزرگسال، در ریتم شادی از موسیقی می‌رقصیدند، آنها برای مواجهه و تکریم خدای شیوا، می‌رقصیدند. آنها شادمانه، تجربه دینداری را به اوج می‌رساندند، آنهم با رقص و آواز و خنده های زیبا در پیش خدایشان. لحظه‌ای دچار شوک شدم. ما چگونه مواجه می‌شویم، آنها چگونه مواجه می‌شوند، اوج تجربه دینی ما در کنج فضای مذهبی در میانه جمع، آنهم موقعی است که با حالتی حزن آلود دعایی می‌خوانیم، یا روضه‌ای گوش می‌دهیم، در اوج تجربه دینی نیز اشک می‌ریزیم. 
این نقطه شروع پرسش من از نسبت دین‌ورزی و عاطفه ورزی است. اینکه چگونه ما جهان و امر قدسی را از لحاظ عاطفی تجربه می‌کنیم. دورکیم در کتاب صور ابتدائی حیات دینی، این مسأله را به آیین نها ارجاع می‌دهد. آیینها هستند که به مومنان یاد می‌دهند جهان را شادمانه یا اندوهگینامه تجربه کنند. من نیز شاهد این نکته مهم بودم. از سوی دیگر در سنت علوم اجتماعی، عمدتاً مسأله ذهن و معنا اهمیت دارد. عاطفه امری ناعقلانی و گاه ضدعقلانی است که از دایره توجه معمولاً خارج است. نظریه‌های فرهنگی و اجتماعی، کمتر به مسأله عاطفه ورزی و نقش آن در جریان واقعی حیات ما پرداخته‌اند. به عنوان مثال وقتی هابرماس از مفهوم حوزه عمومی صحبت می‌کند، از امری شناختی صحبت می‌کند که معطوف است به گفتگو و مفاهمه. او توجهی به عواطف ندارد. در سایر نظریات هویت و فرهنگ هم کمتر به مساله عاطفه توجه می‌شود، اگر هم عاطفه مورد توجه باشد، نشانه‌ای برای امر ذهنی و شناختی و فرع بر آن در نظر گرفته می‌شود. گویی عاطفه در برابر ذهن و شناخت سوژه، امری فرعی است.
دیدگاه‌های متأخرتر در مطالعات اجتماعی و فرهنگی عواطف، بیانگر اهمیت و محوریت عواطف در زندگی انسانها و جوامع است. جوامع مختلف، علاوه بر نظامهای شناختی، نظامهای عاطفی خاص خودشان را دارند. مردم، حسب سبک زندگی و مختصات اجتماعی و فرهنگی‌شان، الگوهای عاطفی و احساسی و هیجانی خاص برای تجربه زندگی و معنادار ساختن و مهمتر از همه برای حس پذیر کردن زندگی و تجربه های خرد و کلان آن دارند. به عبارت دیگر الگوهای شناختی و عاطفی ما هستند که امکان احساس زندگی اجتماعی و فرهنگی را فراهم می‌کنند. 
در باب جامعه ایرانی، می‌توان از این منظر سخن گفت. به طور خیلی خاص در باب تشیع، مسأله اصلی آن است که چرا تشیع در صورت‌بندی متأخر خودش، عموماً به سمت تمرکز بر آیینهای حزن‌انگیز و تأکید بیشتر بر عاطفه رنج و اندوه و غم تاکید کرده است. در دل این الگوی غالب، آیینهای عزاداری، مهم‌ترین آیینها هستند و حالت محزون و اشک اندوهناک، مهمترین راه رسیدن به اوج تجربه دینی است. به نظر می‌رسد بین موقعیت‌های زندگی در جامعه و تاریخ و الگوهای عاطفی برای مواجهه با خدایان، طبیعت، دیگران و حتی خویشتن و خودی‌ها رابطه معناداری هست. به عبارت دیگر تناظر معنادار و رابطه‌ای متقابل میان موقعیت های عینی زندگی گروه موردنظر و الگوهای شناختی و عاطفی در ذهن و روان آنها وجود دارد، بی آنکه لزوماً بتوان رابطه یکطرفه علت و معلولی بین آنها تعریف کرد. نظام و رژیم عاطفی جامعه تشیع نیز در همین رویکرد قابل فهم است.
موقعیت تاریخی تشیع، که خودش را اقلیتی بر حق، اما محروم از جایگاه واقعی‌اش به واسطه یک سنت ظالم و البته ناحق می‌داند، مصداقی برای این رویکرد است. تشیع که به قول یکی از محققان یک اجتماع کاریزماتیک است، همیشه خودش را حول رهبران کاریزماتیک صورت‌بندی کرده است و ایده امامت، اوج این رویکرد کاریزماتیک است، نه صرفاً برای تعریف رهبری، بلکه برای تعریف الگوی بنیادین هویت هر عضو این جامعه. در این جامعه کاریزماتیک،  رهبران فره مند یا امامان،‌همیشه فرجامی تراژیک داشته اند که در مفهوم شهادت بیان شده است. رهبران فرهمند شیعی یا امامان، همیشه شهید شده‌اند. به عبارت دیگر تشیع یک جامعه و مذهب حول کاریزمای شهید است. شهادت مفهومی از استعلا را می‌رساند، اما الگوی عاطفی اصلی آن دو سطح از واکنش عاطفی را در خودش دارد: یکی خشم ناشی از کشته شدن رهبر یا امام به واسطه یک حاکم ظالم، ‌و دگیری رنج و اندوه مقدس برای تکریم و حرمت گذاشتن به قدیس شهید شده است. ایده رهبر کاریزمای شهید در حالت غالیانه آن، ایده فدیه (قربانی شدن امام برای بخشش گناهان شیعیان برای همیشه و تضمین بهشتی شدن آنها) بوده است. 
همانطور که گفته شد نکته اصلی آن است که رهبر شهید، دو عاطفه را بطور خاص در خود دارد: اندوه (حزن یا غم مقدس) و خشم. نقش این دو عاطفه در ترسیم تصویر و شمایل های شیعی نیز به خوبی دیده میشود: اما شهید شونده و حتی امام با مولفه های یک فرد مظلوم. در صورت‌بندی ملایم آن در قالب حزن (نوعی توازی و تناسب میان ناراحتی و اندوهناکی اندرونی و تجلی بیرونی آن) به گونه‌ای است که رهبران شیعی همیشه در موقعیت های رنج و حزن و گویی در شرایط دشوار عزاداری ترسیم می‌شوند. 
قربانی شدن و شهادت رهبران شیعی، در وهله اول ترکیبی از اندوه و غم از دست دادن رهبر و نوعی خشونت خفته و ضمنی نسبت به نیروی قاتل امام را ایجاد می‌کند. اما همانطور که ترنر در کتاب عواطف در جوامع انسانی بحث کرده، با وجود آنکه خشم/ ترس/ شادی/ غم، عواطف اصلی هستند و یکی از آنها فقط شادی است، اما ترکیبهای خلاقانه ثانویه از اینها توسط انسانها بوده که جامعه بودن  را ممکن ساخته است. به همین دلیل ترس و غم در ترکیب‌هایی که حس عاطفه را ایجاد می‌کنند،‌ نیرویی اولیه برای انسجام اجتماعی و اخلاقی ایجاد می کنند. در تشیع نیز این اندوه و خشونت، ‌در ترکیب نهایی،‌ موجب کم رنگ شدن خشونت و تبدیل شدن اندوه به نیروی عاطفی ای انسجام بخش و ترکیب کننده بدل می شود. در سنت شیعی نیز ترکیب حزن و غم در الگویی از روابط اجتماعی و حتی الگوهایی از سازمان دهی اجتماعی نوعی حس همبستگی و هویت جمعی را ایجاد می‌کند که از خلال تجربه این حس‌ها و عواطف از طریق آیینهای عزاداری و زیارت، به نوعی رضایت و سرخوشی ناشی از شیعه بودن و عضو جامعه شیعی می‌رسیم. به عبارت دیگر با وجود غلبه اندوه و حزن مقدس بر فضا و رژیم عاطفی جامعه شیعی،‌ لزوماً نمی توان گفت این جامعه،‌ جامعه ای محزون است، چرا که نوعی رضایت و سرخوشی در نهایت این آیین های اندوه مقدس برای مردم شکل می‌گیرد. 
براساس همین الگوی عاطفی مواجهه با هویت، تاریخ و حتی عقاید و ماورایی است که «رنج» مقوله کلیدی در الهیات و اسطوره شناسی شیعی و آیینهای شیعی شده است. پیشتر در کتاب آیین و اسطوره در تشیع ایرانی، در فصلی به طور مبسوط مساله الهیات رنج در تشیع و منابع صورت‌بندی آن را بحث کرده‌ام. ایده اصلی آن مقاله آن است که تجربه مدام رنج در جهان اجتماعی شیعی، همراه بوده با آنکه رنج نه تنها مقدس (یا حداقل دلالتی مقدس) پیدا کند، بلکه خودش به عامل تقدیس کننده هم تبدیل شده است. به عبارت دیگر، رنج مکانسیم استعلابخشی به تجربه‌های بنیادی و موقعیت‌های زندگی است. آن قدر نیز اهمیت یافته که طبق برخی روایات، شیعی بودن واقعی، مستلزم رنج بردن است. رنج بردن به نشانه‌ای برای شیعه بودن و نشانه رستگاری تبدیل شده است. 
همانطور که اشاره شد، آیینهای دینی مهمترین مکانسیم درونی کردن این الگوها بنیادی عاطفه ورزی در حیات شیعیان است. رژیم عاطفی ما ایرانیان (در حوزه شیعیان در چند سده اخیر مدنظرم است)‌یک رژیم اندوه محور است، حداقل در عرصه حیات دینی، اما به هرحال از آنجا که در الهیات و آیینهای ما، کانونی‌ترین عاطفه، رنج و اندوه است، در زندگی جاری نیز قوی‌ترین و عمیق ترین تجربه عاطفی ما هم در این نوع عواطف رخ می‌دهد. 
به عبارت دیگر موقعیت‌های تاریخی و اجتماعی سرکوب تشیع (برای مثال در عصر صفوی، سرکوب و ظلم و تهدید از جناب عثمانی‌ها، و برای ایران پساانقلابی، از جانب غرب، الهیات تراژیک و رهبران شهید شونده، زمینه کلیدی برای برجسته‌تر شدن آیینهای عزاداری و زیارت بارگاه های ائمه به عنوان آیینهای اصلی ایدئولوژی اجتماعی و سیاسی بوده و هست. در تاریخ تشیع آیینهای زیارت و عزاداری، کلیدی ترین آیینها برساخت هویت شیعی و الگوهای دین ورزی مردمی بوده اند. هر دوی آنها حول مقوله رهبر شهیده شده (چه در قالب عزاداری و چه در قالب زیارت بارگاه او) سامان یافته‌اند، یعنی همان محوریت عاطفه‌اندوه و حزن و رنج. 
اما نکته اصلی آن است که ترکیب نهایی غم و خشونت، دو عاطفه کلیدی در رخداد شهادت لزوماً یک صورت‌بندی ندارد. در موقعیتهای غیرسیاسی (تشیع فاقد قدرت عینی و سیاسی غالب در جامعه، مثلاً تشیع ماقبل صفوی به جز مقاطعی که آنها قدرت سیاسی حاکم بودند،) این صورت‌بندی به گونه ای است که خشونت به حاشیه رفته و نهایتاً به صورت نمادین در برخی ادعیه و در قالب لعن یا در آیینهای محرمانه و مردانه معطوف به رهبران گروه اکثریت مسلمانان تجلی کلامی و آیینی اندکی یافته است. به عبارت دیگر خشم ناشی از تجربه آیینی و اساطیری از شهادت امام (کشته شدن حقیقت بدست یکی از افراد باطل) متجلی می‌شود، و خشم بطور نمادین ابراز می‌شود. در چنین موقعیتی است که مقوله تولی عنصر اصلی در ایمان شیعی است. تشیع در همه قالب‌های آن، ایمانی قلبی و گاه سری است که عموماً در نخبگان به واسطه میزان زهد بالا و علم بسیار آنها قابل حدس بوده و اثبات اتهام تشیع برای حذف برخی بزرگان، بسیار دشوار بوده (برای نمونه به سرنوشت قاضی نورالله شوشتری، قاضی القضات اکبرشاه مغول در هند می‌توان توجه کرد). در این موقعیت، خشم آنقدر فرعی و فروخورده و به حاشیه رانده شده است، که اندوه مقدس و محبت به امام، عنصر اصلی هویت و دین‌ورزی شیعی است. 
اما نکته اصلی آن است که تشیع پساصفوی، تشیع صاحب قدرت است، تشیعی که قرار است استقرارش، هویتش و تجلی عینی آن حول تولی و تبری و حتی با برجسته تر شدن تبری شروع شود. این روند جدید را می‌توان در نقطه شروع تشیع صفوی دید. در کتاب التواریخ آمده، وقتی که شاه اسماعیل مردم را به مساجد جامع دعوت کرد، تا تشیع را علنی و رسمی کند، نسبت جمعیت به گونه‌ای بود که در میان هر دو نفر، یک قزلباش مسلح یراق پوشیده ایستاده و مراقب رفتار و سخنان افراد بودند. «ابتدا مولانا اردبیلی، از علمای شیعه، خطبه خواند، و شاه جوان نیز پای منبر با شمشیر آخته ایستاده بود. پس از پایان سخنانش، شاه جوان بر سر منبر رفت و سخنرانی کرد. یک سوم جمعیت که شیعه بودند، تحسین و شکر کردند. شاه اسماعیل به دو سوم دیگر جمعیت که قصد مخالفت داشتند، اعلام کرد تبری کنید وگرنه همین حالا کشته می‌شوید. قزلباشان شمشیرهایشان را از غلاف درآوردند و تمام آنها از ترس و بدون کوچکترین اعتراضی پذیرفتند و عمل کردند. از این پس مذهب شیعی اثنی عشری به عنوان مذهب رسمی ایران اعلام شد».
این نقطه شروع استقرار مذهب رسمی تشیع، همراه بوده با حرکت از محوریت تولی به محوریت تبری. تفاوت این دو، نه در عاطفه اندوه و غم، بلکه در موقعیت عاطفه خشم است، در اولی، خشم فرعی و حاشیه‌ای است، نهایتاً در یک آیین فرعی متجلی شده، در دومی خشم و اعمال آن بر دیگری ها به صورت عینی، آنقدر مهم و کانونی است که هویت سیاسی و مذهبی حول آن سامان می‌گیرد. در اولی نشان دادن حب به ائمه، از طریق ادامه راه آنها مهمتر می‌شود و برای همین نیز نخبگان شیعی ماقبل صفوی، به واسطه زهد و علمشان شناخته می‌شوند، و در دومی راه تشیع از طریق نفی دیگری و گاه سرکوب عینی آن در حیطه‌های در دسترس شناخته می‌شود. 
به نظر می‌رسد مسأله هویت عاطفی و احساسی و هیجانی تشیع مستلزم بازنگری انتقادی جدی ای است از لحظه تکوین و تولد تبرای صفوی در گذرد تا به موقعیت‌های تولا محور بازگردد. به هرحال عاطفه اندوه و غم و حزن، کانون رژیم عاطفی شیعی است، ولی باید مراقب بود که هویت شیعی نه به واسطه نفی دیگری، بلکه بواسطه حب امام و ادامه دادن راهش تعریف شود. مساله بود و نبود یکی از طرفین (تولی/ تبری) نیست، بلکه مساله ایجاد تعادل میان آنها و تمرکز بر عواطف سازنده است،‌ لذا بجای اولویت یافتن تبری،‌ بهتر است تولی محور رژیم عاطفی شیعی برای درک تاریخ، خودش و دیگری باشد.
 

آرمان هیأت