آرمان هیأت - شهر سوگوار

مناسک آیینی و فضای شهری از دیدگاه مردم‌شناسی شهری در گفت‌وگو با دکتر ناصر فکوهی (بخش اول)

نشریه خیمه؛ جامعه:مردم‌شناسی شهری که یکی از شاخه‌های فعال مردم‌شناسی است، ارتباط تنگاتنگی با بسیاری از پدیده‌های فرهنگی از جمله مناسک آیینی دارد. هم‌اکنون حجم عظیمی از مناسک آیینی را در کشورمان شاهد هستيم؛ براي نمونه مي‌توان به مناسک سوگواری حسینی در شهرهای کشور ما و شهرهای خارجي که مهاجران فراوان شیعی دارند، اشاره کرد؛ اما متأسفانه کمتر این مناسک از دیدگاه ارتباط آنها با مفهوم شهر بررسي شده‌اند. در این شماره قسمت اول مصاحبه‌ای را دربارة اين موضوع با جناب آقای دکتر ناصر فکوهی،‌ مردم‌شناس برجستة ایرانی و استاد مردم‌شناسی دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران می‌خوانیم و بيشتر، مسائل نظری دربارة نسبت شهر و مناسک آیینی را بررسي مي‌کنيم. در متن حاضر عبارت‌های انسان‌شناسی و مردم‌شناسی به معنای یکسانی به‌کار رفته‌اند.

جناب آقای دکتر فکوهی، براي اولین سؤال و در مقام یک مردم‌شناس متخصص «شهر»، بفرمايید که از نظر شما ‌مردم‌شناسی چه کمکی می‌تواند به شناخت مناسک آیینی در شهر و به‌ويژه مناسک سوگواری حسینی کند؟

یکی از تصورات نادرستی که به نظر من از مطالعات مردم‌شناسی کلاسیک ناشي مي‌شود؛ چه در سنت غربی و چه در بازتولید این سنت در مردم‌شناسی‌های بومی در نسل اول آنها که هنوز هم گاه با آن روبه‌رو می‌شویم، برقراري رابطة مبالغه‌آميز میان نظام‌های مناسکی و در مورد خاص ما، مناسک و آیین‌های دینی به‌ویژه مناسک و آیین‌های شیعه، از یک‌سو و زیستگاه‌های غیرشهری به‌ويژه روستایی و سنتی از سوي ديگر است؛ براي نمونه این تصور که چنین مناسکی با تغییر زیستگاه از روستا به شهر تغییرات گستردة محتوایی و نه فقط شکلی مي‌يابد و یا حتی از میان می‌روند، از اين دست به‌شمار مي‌رود؛ اما دو تجربة اساسی در کشور ما در طول نیم قرن گذشته نشان می‌دهد که چنین استدلال‌هایی چندان مستحکم نبوده‌اند: نخست، تجربة شهری ‌شدن، به معنای «مدرن شدن» و حتی می‌توان گفت، «غربی شدنِ» بسیاری از شیوه‌های زندگی ایرانی در طول این پنجاه سال است که انقلاب اسلامی نه فقط از آن جلوگیری نکرد، بلکه آن را در مسیری منطقی‌تر و عملی‌تر در درازمدت قرار داد. دوم، تجربة مهاجرت گستردة ایرانیان در طول سی سال گذشته به کشورهای گوناگون جهان است.

بايد گفت، به‌طور کلي بيشتر مهاجرت‌هاي دستة دوم به کشورهایی با فرهنگ و تمدن مسیحی که در آنها اسلام در اقلیت محض بوده، انجام گرفته است.

در هر دوي این تجربیات می‌بینیم که میزان نفوذ و رواج آیین‌ها و مناسک نه فقط کاهش نیافته، در ترکیب خود با نظام‌های جدید شهری و یا دایاسپورایی (پراکندگي قومي) در کشورهای دیگر، تقویت این آیین‌ها را نیز سبب شده است؛ البته شکی نیست که آیین‌ها، مناسک و مراسم در نظام‌های شهری یا دایاسپورایی با شکل و گاه محتوایی متفاوت تداوم یافته‌اند؛ اما به نظر من این تفاوت‌ها آن‌قدر که گاه بر آنها مبالغه شده است، نبوده‌اند.

براي تنها نمونه‌اي که ممکن است در بحث‌های بعدی آن را بازتر کنم، فرایندی را که از آن با نام «کارناوالی شدن» مناسک دینی به مثابة آسیب یاد شده است، نام مي‌برم. من نیز خود با این پيشنهاد تا حدی موافق هستم؛ چراکه در عین حال بار مثبتی نیز در خود دارد. از خلال این فرایند، مذهب و آیین و رسوم دینی توانسته‌اند، در نوعی هم‌سازی (articulation) با زندگی مدرن قرار بگیرند؛ همان ماجرايي که تقریباً سال‌های دهه ۱۳۴۰ در حوزة هنرهای تجسمی در مورد هنر سقاخانه‌ای و در حوزة هنرهای نمایشی در مورد تعزیه، اتفاق افتاد و به آفرینش آثار هنری و نمایشی بسیار ارزشمند و از آن مهم‌تر به ایجاد مکاتبی هنری رسید که امروز در سطح بین‌المللی شناخته شده است و از جمله مهم‌ترین دستاوردهای ایران در عرصة هنر قرن بیستم محسوب مي‌شود.
اکنون اگر به‌صورت دقیق‌تر به پرسش شما بپردازیم، اینکه انسان‌شناسی شهری به ما برای شناخت بهتر پدیده‌های آیینی چه کمکی می‌تواند کند، بايد بگويم، شاید مهم‌ترین دست‌آورد این شاخه از انسان‌شناسی، نشان دادن پدیده‌هایی چون نظام خویشاوندی، نظام‌های سنتی-سیاسی و یا نظام‌های آیینی است که می‌توانند در محیط‌های به‌طور کامل متفاوت با محیط منشاء خود، وجود داشته باشند و به حیات ادامه دهند؛ بنابراین نه فقط آیین‌ها و مناسک دینی را به مثابة اشکال و محتواهایی دینی در قالب به‌فرض انسان‌شناسی دینی با روش‌ها و رویکردهای آن بررسی مي‌کنيم، بلکه می‌توان آنها را به‌ مثابة اشکال و محتواهایی در حوزة فضاهای شهری و زندگی روزمرة انسان‌ها در شهر نیز مطالعه کرد.

در اینجاست که سهم انسان‌شناسی شهری به‌شدت افزایش می‌یابد. مناسک به مثابة زندگی روزمره یا سبک زندگی در واقع بحث تازه‌ای است که البته می‌تواند مناقشه‌برانگیز هم باشد. این مناقشه ممکن است از موضع الهیاتی با موضوع درگیر شود؛ یعنی بگويد که «روزمره» و «سبک زندگی» تلقی‌ کردن آیین‌ها و مناسک، قدسی بودن یا «دیگر بودن» آنها را تقلیل می‌دهد؛ بحثی که خود من در قالب یک انتقاد به پدیدة کارناوالی ‌شدن مناسک یا «زیباسازی رسانه‌ای» آنها مطرح کرده‌ام و هنوز هم بر این باور هستم؛ با وجود اين می‌توان اشکال هم‌سازی میان پدیدة قدسی و سبک زندگی را نیز مطرح کرد؛ برای مثال چه اشکالی وجود دارد که انسان در پدیده‌هایی چون سبک پوشش، سبک تغذیه، سرگرمی‌ها و بسیاری دیگر از مسائل زندگی روزمرة خود، از آیین‌ها و مناسک الهام بگیرد و آنها را وارد چنین پدیده‌هایی کند؟

به نظر من آنچه متأسفانه سبب انحرافی در این رویکرد شده است، ورود عامل قدرت است که همة معادلات را به هم می‌ریزد؛ برای نمونه زمانی که پوششي یا آرایشي و ظاهر کسي نه انتخاب، بلکه اجبار باشد، دیگر نمی‌توان از سازوکارهای فرهنگی برای رواج آن استفاده کرد.

در چنین حالتی این پوشش و یا این منبع قابلیت خود را به مثابة یک منبع از دست مي‌دهد و حتی برعکس در برابر خود نوعی مقاومت ایجاد می‌کند که نقطة یورش فرهنگ بیرونی و سلطة آن فرهنگ را می‌سازد؛ پدیده‌ای که در سال‌های گذشته بارها با آن روبه‌رو بوده‌ایم. هر اندازه ما که فرهنگ‌شناس هستيم، به پرهیز از الزام به مثابة راه اصلی تبلیغ و رواج سنت تأکيد مي‌کنيم، متأسفانه درست برعکس به علت الزام، اشکال غیرسنتی و غربی بیشتر رایج شده‌اند؛ بنابراین انسان‌شناسی شهری، راهی است که به ما نشان می‌دهد، چگونه در شرایط مدرن و در زیستگاه‌هایی به‌طور کامل امروزی و حتی در محیط‌های سیبرنتیک که باید آنها را اشکالی جدید یا نسل بعدی از فضاهای شهری برشمرد، می‌توان به سراغ مطالعة مناسک به مثابه سلول‌های شکل دهندة زمان و مکان رفت.

شما در نیم‌سال تحصیلی 1387-1386 موضوع پژوهش شهری دانشجویان خود را مسئلة جشن در شهر تعریف کردید و جشن را هم‌سان انواع مراسم و مناسک در نظر گرفتید. هدف شما از طرح کردن چنین موضوعی چه بود؟ نتیجة پژوهش‌های دانشجویان شما چه آگاهی‌هایی را دربارة مسئلة مناسک شهری ارائه کرد؟

جشن، چه در سنت ایرانی و چه در سنت اروپایی و مسیحی، پدیده‌اي مقدس است و شاید بتوان این را یک امر تقریباً جهانشمول دربارة آن دانست؛ به عبارت دیگر سؤال شما باید معکوس باشد.

جشن‌های غیر دینی و غیر قدسی در واقع تنها یکی از اشکال جشن هستند؛ يعني جشن که از فارسی باستان «یسنا» می‌آید، به معنی نوعی مناسک و عبادت بوده که البته در ایران باستان به دلایلی که در اینجا فرصت پرداختن به آن نیست، تنها شکل شادی و سرور داشته است و حتی در مراسمی چون به خاک‌سپاری نیز مردم اجازه تن‌دادن به اندوه و غم و اشک ریختن را نداشته‌اند که از گناهان بزرگی به حساب می‌آمد؛ اما در سنت‌های دیگر به‌ویژه در ادیان ابراهیمی و در بسیاری دیگر از ادیان و سیستم‌های اعتقادی، از جمله در ادیان ترکیبی و یا ادیان کوچک آفریقایی و اقیانوسیه‌ای، ما شاهد هستیم که جشن هم در قالب سيستمي از شادی و نشاط و لذت تعریف می‌شود و هم در قالب غم و اندوه و گاه نیز به‌صورت ترکیبی از این دو؛ اما به هر رو، مسئلة تقدس در آن پابرجاست؛ در یک معنا تمام اشکال مناسک، آیین‌ها و قربانی‌های دینی، جشن به حساب می‌آید.

با تغییرات عظیمی که زندگی انسان‌ها از قرن نوزده ميلادي به بعد، انقلاب صنعتی، انقلاب فن‌آوري و جهانی‌ شدن به خود گرفت، جشن‌های غیر دینی که البته پیش از آن نیز وجود داشتند بیشتر رواج یافتند و یکی از پدیده‌هایی که جمهوری از سيستم پیش از خود گرفت و به نام خود کرد، همین پدیدة جشن بود که پیش‌تر در انحصار نظام‌های دینی قرار داشت؛ اما جمهوری آن را به سيستمي لائیک بدل کرد؛ بدین ترتیب بيش از پيش جشن‌های دینی، قدرت و رسمیت خود را از دست دادند و جشن‌های ملی به جاي آنها جایگزین شد.

نگاهی به تقویم روزهای تعطیل به مثابة نماد قدرتِ در کنترلِ اصلِ محوریِ جامعة انسانی یعنی کار، موضوع را روشن‌تر می‌کند. اگر به ترکیب و دلایل روزهای تعطیل در کشورهای جهان و سیر تحولی آن نگاه کنیم، به چند نکته پی‌می‌بریم؛ نخست آنکه از تعداد روزهای تعطیل (و نه مرخصی سالانه) به‌تدریج کاسته شده است: تعداد روزهای تعطیل در اروپای پیش از انقلاب بسیار بیشتر از اروپای پس از انقلاب بود و این روزها به‌طور عمده تعطیلات دینی بودند و اما نکتة دیگر آنکه هرچند هنوز تعطیلات دینی تا حدی باقی مانده‌اند (برای مثال روز کریسمس)، تعداد تعطیلات یا جشن‌های ملی بسیار بیشتر است؛ روز تأسیس جمهوری، روز استقلال، روز پایان جنگ‌های ملی و ... از این قبیل هستند.
منظور من از آوردن این مثال‌ها آن بود که نظام‌های مدرن توانستند، جشن را از چارچوب دینی آن خارج کنند و در چارچوب سیاسی قرار دهند؛ اما به‌هیچ‌وجه بدان معنا نیست که جشن‌ها خاصیت قدسی‌ بودن و یا به‌ويژه مناسکی‌ بودن خود را از دست داده باشند. در واقع نوعی مناسک لائیک و به‌ظاهر غیرقدسی (اما قدسی در معنای جدید آن) جای اشکال پیشین را گرفته است.

آنچه ما نيز در طول تحقیقات خود به دست آوردیم، این امر را تأیید می‌کند؛ يعني جشن‌ها ممکن است از لحاظ شکل و محتوا در لایه‌های نخستین و سطحی خود تغییرات زیادی کرده باشند؛ اما در لایه‌های عمیق، همچنان از همان سازوکارهای باستانی تبعیت می‌کنند و بيشتر به همان اهداف و تأثیرگذاری‌های اجتماعی می‌رسند.

حال دست‌کم در چشم‌انداز کنونی ما از فرهنگ، بعيد است که ما نابودي جشن‌هایی چون مراسم گذار (تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ) را شاهد باشیم. چنین جشن‌ها یا مناسکی مرتب خود را بازتولید می‌کنند.

شاید جالب باشد که تداوم جشن‌ها را در نظام‌هاي به‌شدت مجازی یا شبکه‌ای دنبال کنيم؛ برای مثال در نرم‌افزارهای شبکه‌ای چون گوگل، فیس‌بوک و توییتر؛ در این صورت می‌بینیم که جشن‌ها مرتب زياد مي‌شوند.

در واقع افزایش شبکه‌های درهم تنیده، سبب می‌شود که ما مرتب و در هر لحظه و هر مکانی از جهان، با يک تولد، يک مرگ یا هر نوع دیگری از گذار روبه‌رو باشیم و با انسان‌هايي که در این مراسم از راه «کامنت گذاشتن» یا ارائة عکس و فیلم و ...، در این مراسم شرکت می‌کنند؛ همان چیزی که شاید بتوان به تعبیر همینگوی در داستان معروفش «پاریس، جشن بی‌پایان» به نوعی جشن دائم تعریف کرد.

اگر با این استدلال همچنان جلو برویم، به این موقعیت انتزاعی می‌رسیم که انسان‌ها در حال تبديل کردن همة موقعیت‌ها به موقعیت‌های جشنی یا مناسکی هستند. حال بیايیم و جشن را در معنای «واژگونی»اش که یکی از معانی اصلی آن بوده است، به این استدلال اضافه کنیم. در واقع، جشن نوعی «تعلیق» زمانی و مکانی است که این مفهوم را در واژة «اورژی» و در بسیاری از مناسکی که انسان‌شناسی دربارة آنها مطالعه مي‌کند، همچون مراسم کولا و پتلاچ -که مالینوفسکی در اقیانوسیه دربارة آنها مطالعه کرده است- مشاهده می‌کنیم. در این حالت زمان و مکان تعلیق مي‌يابد و تابوها کارکرد خود را از دست می‌دهند تا بار دیگر پس از پایان یافتن جشن با قدرت بیشتری به کارکرد خود بازگردند.

این معنی را ما در مراسم موسوم به «شاه‌کشی» مي‌بينيم که در ایران آن را با نام «میر نوروزی» و در معنایی دیگر در شخصیت «حاجی نوروز» و در سنت «سیاه‌بازی» داشته‌ایم. در این معنا، «واژگونـــی» جشن، به معنی تعلیق با مناسکی شدن آن و گسترش روزافزون فضا‌ها و زمان‌های جشن در جهان، باعث مي‌شود، نتيجه بگيريم که جهان در پی ایجاد نوعی حالت تعلیق به مثابة موقعیتی اصلی در برابر ثباتی است که پیش از آن بر آن تکیه می‌کرد؛ فرضیه‌‌اي که تأمل‌برانگيز است و مي‌توان آن را در موقعیت‌های گوناگون سنجيد.

نتیجة اين تأمل شاید بتواند بسیاری از وضعیت‌های درک‌نشدني در جهان کنونی را برای ما بشناساند؛ به همين دليل در برخی از شاخه‌های انسان‌شناسـی همچون انسان‌شناسی سیاسی در طول سال‌های گذشته به رویکردها و تحلیل‌های مبتنی بر مناسکی دیدن رفتارهــای اجتماعـــی به‌شدت توجه شده است.

شما در کل معتقدید که آیندة انسانیت آینده‌ای به‌طور کامل شهری خواهد بود و نرخ‌های شهرنشینی به‌‌صورت فزاینده‌ای افزایش خواهد یافت تا به حدود صددرصد خواهد رسید.
همچنین گرایش‌های آینده در شهر‌نشینی را گرایش به افزایش جمعیت و مهاجرت می‌دانید. با توجه به اینکه ما شهرنشینی ۷۰ درصدی در ایران کنونی را شاهديم و فرایند شهری‌ شدن در کشورمان روزافزون است؛ به نحوی که تهران در جايگاه کلان شهري در کنار بیش از ۷۰۰ شهر و چشم‌انداز ۱۰۰۰ شهر در ۲۰ سال آینده را شاهد خواهیم بود؛ با وجود اين و در کلی‌ترین صورت، نسبت شهرنشینی و مناسک آیینی در شهرهای ایران را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

همان‌گونه که گفتم اگر به‌اشتباه تصور نکنيم که آیین‌ها و مناسک، ويژة محیط‌های غیرشهری است، نتيجه مي‌گيريم که این آیین‌ها در شهر ادامه می‌یابند؛ اما بي‌درنگ باید بگويیم که شهر، شکل خاصی از ترکیب فضا و زمان را به انسان‌ها تحمیل می‌کند و آنها را ناچار می‌کند که جماعت‌های خویش را در روابطِ به‌طور مشخص فضایی–زمانی برگزین‌اند؛ به همین دلیل نیز آيين‌ها و مناسک شهري، مناسک را به سوی شکل و محتوای خاصی می‌برد که به‌ناچار با شکل و محتوای آنها با اشکال غیرشهری انطباق ندارند؛ با وجود اين با توجه به آنچه دربارة روند عمومی زندگی انسان‌ها در دوران مدرنیته گفتم، گمان مي‌کنم، جهان مدرن به‌شدت تمایل به مناسکی‌شدن دارد و این تمایل در سطح شهری، ممکن است، به این نتیجه برسد که با مناسکی شدنِ هرچه بیشتر فضاها و زمان‌های شهری روبه‌رو شویم؛ به عبارت دیگر، معکوس شدن گرایشی را شاهد باشیم که کمی پیش‌تر از آن سخن گفتم؛ یعنی تأثیرگذاری فضا و زمان شهری بر مناسک، جای خود را به تأثیرگذاری مناسک بر فضا و زمان شهری بدهد؛ به عبارت ساده‌تر، انسان‌ها در شهر بر اساس ضرب‌آهنگ‌های مناسکی–آیینی زندگی کنند که می‌تواند، نه فقط شامل «روزمرگی» در معنای متعارف آن یعنی همة اشکال «تکرار شونده» زندگی شود، بلکه همة اشکال مفروض استثنایی بودن را نیز دربر بگیرد.

در مثالي براي روشن‌تر شدن موضوع به وقایعی همچون شورش‌ها و خشونت‌های شهری، یا جشن‌ها و کارناوال‌ها و انفجار نشاط در شهر نگاه کنیم که هر دو در قالب‌های مناسکی درخور بررسی هستند. کنشگران اجتماعی در این موقعیت‌ها، رفتارهای خود را بسیار خودانگیخته تصور می‌کنند؛ در حالی که با کمی فاصله گرفتن از وقایع و از جمله با روش‌های مقایسه‌ای می‌توان به شباهت‌های بیش از اندازه زياد بالای این رفتارها پی‌برد؛ براي مثال مقایسة شورش‌های شهری در شهر و دوره‌اي تاریخی با شورش‌هایی مشابه در شهر و دورة تاریخي ديگري که ما معتقدیم نمی‌توان این شباهت‌ها را به حساب موقعیت‌های کارکردی گذاشت و در آنها باید، بیشتر، موقعیت‌های مناسکی را دید.

مثل اینکه شورشگري یا نیروی ضدشورشي بر اساس مدل‌ها و الگوهایی رفتار می‌کنند که در قالب‌های شناختی-مناسکی‌اي که از پیش در ذهن خود دارند و به‌طبع این قالب‌ها را کاراترین قالب‌ها می‌دانند، عمل مي‌کنند؛ اما درست به همین دلیل نیز بيشتر می‌توان سرنوشت یک موقعیت «استثنایی» را پیش‌بینی کرد؛ زیرا همچون نوعی مناسک تکرار‌پذیری را نیز شامل می‌شود.

گرایش به مناسکی‌شدن در شهر، گرایش به صوری‌شدن را نیز نشان می‌دهد و در اینجا می‌توان از خود پرسید، آیا در این صوری شدن نباید نوعی الزام کارکردی را مشاهده کرد؟ در حقيقت هر اندازه شهر با پیچیدگی بیشتر، انسان‌هاي بیشتری را با رفتارها، کنش‌ها، اندیشه‌ها و با سبک‌های زندگی متفاوت‌تر، به زندگی و هم‌زیستی در اشکال متراکم‌تر وادار می‌کند، نیاز به صوری شدن روابط میان آنها برای حفظ نظم بیشتر می‌شود. در این حالت نظم باید هرچه بیشتر به موقعیت قدسی برسد تا بتوان آن را با صرف انرژی کمتری در کنشگران اجتماعی درونی کرد و از همین جا هرگونه رفتار ممکن، باید فضا و زمانی مناسکی برای خود بیابد.

از رفتارهای روزمرة تکرار شونده همچون به سر کار رفتن و تفریح آخر هفته و خرید روزانه و هفتگی گرفته، تا جشن‌ها و عزاداری‌ها و حتی شورش‌ها و اعتراضات و ...، نظم، با صوری شدن، قابلیت پیش‌بینی‌پذیری را در خود بالا مي‌برد و هزینة خود را کاهش مي‌دهد. همين‌طور هم‌زیستی میان کساني که در ذات قابلیت هم‌زیستی با یکدیگر را ندارند، بالا می‌برد.

مناسک آیینی، به‌ويژه مناسک ایام محرم چه ارتباطی با اقتصاد، خویشاوندی و سیاست شهری دارد؟

ابتدا باید توجه داشت که مناسک، برای آنکه شکل بگیرند، نیاز به زمان زیادی دارند؛ برای مثال در ایران شکل‌گیری و درونی‌شدن مناسکی همچون مناسک ماه محرم نیاز به صدها سال زمان داشته است. هر مراسم و هر مناسکی، هر سال به صورت انباشت جدیدی بر تجربه‌های پیشینه‌شناختی عمل و رفتارها را درونی‌تر مي‌کند و تأثیر آنها را نيز افزایش می‌دهد؛ بنابراین وقتی با مناسکی همچون محرم روبه‌رو می‌شویم، باید در ابتدا بگويیم که کل نظام‌ اجتماعی درگیر آنها می‌شود. این مراسم در واقع چنان قدرتی دارند که کل نظام‌ را از روال عادی خود خارج و واژگونی خود را به واژگونی کل سيستم تبدیل می‌کنند؛ البته ممکن است در مواردی نیز موقعیت‌های معکوس را شاهد باشیم؛ بدین معنا که مناسک و مراسمی قدرت تأثیرگذاری خود را به‌تدریج از دست بدهند و سرانجام از میان بروند.
بسیاری از جشن‌های دینی در عالم مسیحیت در طول قرن‌های گذشته همین سرنوشت را داشته‌اند. از جشن‌های ایران باستان نیز جز چند جشن، نظیر نوروز و جشن سده و مهرگان و ... باقی نمانده و مابقی از میان رفته‌اند. اینجا پرسشی اساسی مطرح می شود که چرا مناسک از میان می‌روند و یا چرا پایدار باقی می‌مانند؟ پاسخی سطحی به این پرسش، مقولات قدرت را به مثابة راه‌حل‌های پيوسته مطرح می‌کند؛ کما اینکه بسیاری معتقدند، اگر برخی از مراسم مذهبی در ایران در طول سال‌های گذشته رشد زیادی کرده، به دلیل آن بوده که نظام‌ سیاسی خواهان آن بوده یا آن را تشویق کرده است که البته به‌خودی‌ خود نمی‌توان این نظريه را رد کرد؛ اما به گمان من، رشد نظام‌‌های مناسکی را نمی‌توان به‌يقين ناشی از رویکردهای نظام‌ سیاسی دانست؛ کما اینکه در غرب، روی‌آوردن به معنوی‌گرایی در دهة ۱۹۹۰م. را نمی‌توان بي‌شک به تمایل نظام‌‌های سیاسی ربط داد؛ اما برای آنکه دقیق‌تر به سؤال شما پاسخ دهم، بايد بگويم، رابطة مناسک دینی با نظام‌‌های خویشاوندی و اقتصادی، در کشور ما بسیار بالا و پیچیده است.

بيشتر روابط سیاسی و بسیاری از روابط اقتصادی ریشه‌های خود را در مساجد و هیئت‌های محلی و سپس در سطوح بالاتر اما باز هم بر اساس نظامی تک‌مرکزي از همان پایه‌های هیئتی و مذهبی در ایران یافته‌اند. نقش بازار برای بسیاری در این روابط روشن است و دربارة آن به تفصیل صحبت شده است. هرچند متاسفأنه هنوز امکان بررسی‌های علمی و دقیقی که بتواند این روابط را به‌خوبی و با دقت علمی نشان دهد، فراهم نبوده است؛ از همین‌رو آنچه ما در اینجا می‌گويیم تنها می‌تواند، در حد برخی فرضیه‌ها مطرح باشد.

این فرضیه‌ها نشان مي‌دهند که اساس نظام‌هاي سیاسی و اقتصادی ایران، نظام‌ خویشاوندی است و اساس این نظام‌، خود را در نظام‌‌های دینی می‌یابد. این فرضیة عمومی که می‌توان آن را به ده‌ها فرضیة کوچک‌تر تقسیم کرد، می‌تواند موضوع مطالعات گسترده‌ای باشد که به گمان من در صد سال آینده بر جامعه ایرانی انجام خواهد گرفت تا بتواند نشان دهد، چگونه این جامعه در سازوکارهای درونی خود عمل کرده و روابط پیچیده‌ای که این نظام‌‌های متفاوت را به یکدیگر مرتبط ‌کرده است، کدام بوده‌اند.
این مطالعات به نظر من ممکن است نشان دهند، بسیاری از نظام‌های منطقی که به مثابة پیش‌فرض برای درک روابط سیاسی- اقتصادی و اجتماعی تاکنون به‌کار برده شده‌اند، بر اساس الگوهای پیشینی بوده است که در این روابط چندان معنایی نداشته‌اند.