کد مطلب : ۲۳۲
آیین در فرهنگ عامه
دکتر عبدالله گیویان
به گزارش خیمه، از آنجا که دین نقش جدی و تعیین کننده‌ای در فعالیت‌های فرهنگی جوامع ایفا می‌کند و این نقش به واسطه‌‌ی حاکمیت دینی در ایران دو چندان شده است، به شکل نظری و در عمل شاهد شکل‌گیری پدیده‌ی رو به گسترشی هستیم که آن را باید فرهنگ عامه‌ی دینی خواند. در شکل‌گیری این پدیده جریاناتی تأثیرگذار بوده‌اند. این جریانات را که آنها را به ترتیب جریانات درونی و محیطی می‌خوانیم عبارتند از:
الف. گسترش ترویج اعتقادات و اعمال دینی از طرق مختلف و بویژه از مجرای رسانه‌ها. از این جریان به عنوان اسلامی کردن (Islamisation) یا به معنای خاص‌تر، کلمه‌ی آیینی کردن (Ritualisation) نام می‌بریم. اسلامی کردن در قالب احیا و قرائت مجدد سرمایه‌های فرهنگی در بستری از آرمان‌های انقلابی صورت پذیرفته است؛ آرمان‌هایی که اعضای جامعه را به یافتن خود اصیل ریشه‌دار در گذشته می‌خواند و آنها را به تحقق این هویت در اجتماعی آرمانی، آنچه که در آینده‌ای اتوپیایی اتفاق می‌افتد، فرا می‌خواند.
ب. گسترش دسترسی به رسانه‌های جهانی و فرآورده‌های صنایع جهانی فرهنگی
این دو جریان در قالب تقابل دو گونه فرهنگ، فرهنگ رسمی و فرهنگ غیر رسمی، رخ می‌نمایاند. فرهنگ رسمی با اتکا به قرائت‌های انقلابی متفکران دینی که معطوف به استعلا و استکمال است و با بهره‌گیری از تمامی صور قدرت و بویژه قدرت نمادین در پی گسترش خود در تمامی جوانب و زوایای زندگی است. این فرهنگ بویژه با به کار گیری قدرت نمادین مستتر در آیین‌ها ـ خواه آیین‌های از پیش موجود، آیین‌های بازسازی شده (مثل آیین‌های عاشورایی با جهتگیری انقلابی)، تقویت شده (مثل نماز جمعه)، و جدیداً وضع شده (مثل جشن تکلیف) ـ تلاش می‌کند تا الگویی لگویی برای شناخت جهان آستانه‌ای (Liminal) ارائه کند.
در مقابل، مردم نه به عنوان یک مقوله‌ی متعین جامعه‌شناختی بلکه به عنوان یک پدیده جمعی نامشخص، خوانندگان و معنا کنندگان مفسر فعال متن فرهنگ رسمی هستند که با تفسیرهای دل‌بخواهانه و مصادره به مطلوب کردن‌های خود، عملاً فرهنگ عامه را خلق می‌کنند. این فرآورده‌ی جمعی، اگر نه الزاماً به معنای سیاسی و بلکه عمدتاً از نظر تحلیلی، در تقابل با فرهنگ رسمی عمل می‌کند و می‌بالد. بسیاری از متفکران عرصه‌ی عمومی، فرهنگ را عرصه‌ی این تقابل می‌بینند. جان استوری (209: 1997 Storey) به عنوان مثال می‌گوید که حوزه‌ی فرهنگ با «نزاع بین فرهنگ فاخر (High) یا رسمی و فرهنگ عامه نشانه‌گذاری شده است».
فرهنگ عامه شکلی از فرهنگ و لذا «بالقوه نمادین» (409: 1992 Gilmore) و «جای گرفته در افقی از معانی» (8: 2002 Edles) و نه چیزی ضد فرهنگ است. فرهنگ عامه واکنشی در مقابل فرهنگ رسمی است، فرهنگی که در پی خلق و محقق کردن یک هویت است (در مسأله‌ی مورد بحث ما تعریف هویت اسلامی از خلال جریان آیینی کردن). فرایند هویت‌سازی به تعبیر ژاک دریدا (116: 1984 Derrida همچنین نگاه کنید به: 6: 1992 Bell) مستلزم «دیگرسازی، مقاومت، و چانه‌زنی» است. در این فرایند همان طور که اصطلاحات «خودی» و «غیر خودی» در فرهنگ رسمی راهنمای عمل می‌شود، فرهنگ عامه را نیز به سمت انواع خاصی از عمل رهنمون می‌شود. «دسرتو» یکی از کسانی است که به صورت‌بندی این انواع عمل پرداخت.
دسرتو مانند بسیاری دیگر از محققان می‌خواهد بین بازنمایی‌ها (representations) و شیوه‌‌ی عمل، رابطه برقرار کند. او می‌گوید همان طور که در مطالعه‌ی مثلاً برنامه‌های تلویزیونی به این توجه می‌کنیم که آن برنامه‌ها چه نوع بازنمایی‌هایی هستند باید به این هم بپردازیم که خوانندگان این متون در قرائت آنها چگونه اعمالی (Practices) انجام می‌دهند. او در مطالعه فرهنگ عامه، دو نوع عمل را تشخیص می‌دهد و تلاش می‌کند تا انواع هر یک از این دو دسته را توضیح دهد. دسته‌ی اول را با نام استراتژی‌ها مشخص می‌کند، تدابیری که از طریق آنها گروه‌های مقتدر که شدیداً سازمان یافته (Over - Organised)، لخت و کندند تلاش می‌کنند تا فضاها و مکان‌هایی را برای اعمال قدرت خود بسازند یا در مکان‌های موجود چنین کنند. در مقابل مردم که سازمان نایافته‌اند، دست به تاکتیک‌هایی می‌زنند تا از این متن، قرائت خود را استخراج و بدان عمل کنند. از نظر دسرتو هنر فرهنگ عامه در همین است: اشغال فضاهایی که فرهنگ رسمی در اختیار آنها می‌گذارد و خلاقانه مبادرت به انجام عمل مطابق خواسته‌های خود کردن. به نظر من بداعت نظریه دسرتو در درک کیفیت پیچیده‌ی عمل فرهنگ عامه است. او معتقد است که تحقیقات رسمی و کمّی‌گرا قادر به معنا کردن سرشت عملکرد فرهنگ عامه نیست. او می‌گوید: «مطالعات آماری عملاً از رصد کردن رویه‌های مقابله‌ی مردم با فرهنگ و هنجارهای رسمی باز می‌مانند، چرا که آنها با طبقه‌بندی، شمارش و محاسبه، و رسم جداول و نمودارها» راضی و قانع می‌شوند. او با اشاره به تداوم و سازگار کردن جسم، زمان، فضا، و آرزوها، بر مقاومت مردم در مقابل فرهنگ رسمی تأکید می‌کند و معتقد است که فرهنگ زندگی روزمره را باید در «سازگاری» و در «راه‌های استفاده و بهره‌گیری از سیستم‌های تحمیلی» جست‌و‌جو کرد. او (18: 1984 de Certeau) می‌گوید:
راه‌های غیر قابل شمارش بازی کردن و عقیم کردن قواعد دیگران ... مقاومت ظریفانه و سرسختانه گروه‌هایی را مشخص می‌کند که فضای درخور برای خود را فاقدند و باید در شبکه‌ای موجود و از پیش تأسیس شده از نیروها و بازنمایی‌ها حرکت کنند. مردم مجبورند با هرآن‌چه که در اختیارشان قرار داده می‌شود، عمل کنند. در این تدابیر مبارزه‌جویانه هنر نهفته است، لذتی است در استخلاص از محیط‌های مسدود.
آیین‌های دینی همواره مشارکت کنندگان بالقوه و بالفعل خود را به ارزش‌های استعلایی فرا می‌خواند، به «فرآیندهای تکامل درونی» (123: 1997Goethals ) و آن طور که کروکر و سایپر (Crocker and Sapir) می‌گویند: «آیین همواره مستلزم نکات اخلاقی است ... و بالاتر از همه، آیین دارای ظرفیت‌های استعلایی است و یا در پی آن‌هاست». وجود استعلایی آیین‌های دینی به فرآیندهای درونی‌سازی ارزش‌های متعالی اشاره دارد و ناظر بر رهایی طلبی انسان از دنیای سکولار به اقالیم قدسی است. حال چگونه می‌توان از نسبت آیین و فرهنگ عامه سخن گفت؟ آیا در این جا گرفتار تناقض نیستیم؟
1.آیین‌ها با فراهم آوردن شرایط لیمینال یا آستانه‌ای امکان بروز رفتارهای ضد ـ اجتماعی را تشدید می‌کنند.
2.تأکید بر برگزاری آیین، اهمیت و عمق شرایط لیمینال را افزایش می‌دهد. در این شرایط مراعات هنجارهای اجتماعی به خاطر تمرکز عاطفی برای مشارکت در آیین به نفع هنجارشکنی کم‌رنگ‌تر می‌شود.
3.استراتژی‌های آیینی کردن که در پی تحکیم حضور ارزش‌های خاص در محیط‌ها و فضاهای اجتماعی است موجب تسهیل توفیق تاکتیک‌های فرهنگ عامه و بویژه سازگاری می‌شود، به این معنا که با ترویج آستانه‌ای بودن شرایط و برگزاری گسترده آیین در محیط‌های اجتماعی متعدد، و ترغیب هرچه بیشتر آحاد مردم به برگزاری و بزرگداشت آیین در واقع گستره‌ی وسیع‌تری در اختیار شمار انبوه‌تری از مردم قرار می‌گیرد تا روایات خود را عمل کنند. در عین حال گسترش حوزه‌های مجاز برای حضور مردم، به معنای کاهش نیروهای کنترل کننده است.
4.گسترش مکان‌های آیینی (که در مورد آیین‌های عاشورایی تقریباً کل جامعه را در بر می‌گیرد) گسترش مشارکت شمار افزون‌تری از اعضای جامعه در آیین‌ها را در پی می‌آورد و افزونی شمار مشارکت کنندگان باعث می‌شود خرده فرهنگ‌های بیشتری در تعامل با فرهنگ رسمی قرار داده شوند. تعامل این خرده فرهنگ‌ها اصطکاک بیشتری را با فرهنگ رسمی به دنبال می‌آورد.
5.از سوی دیگر با توجه به ترویج اهمیت و نقش محوری آیین‌های عاشورایی به عنوان یک پارادایم ریشه‌ای در فرهنگ ایران تلاشی همگانی برای باشکوه‌تر برگزار کردن این آیین در جریان است. در این تلاش هر گروه سعی می‌کند بهترین و بیشترین اقدام و تلاش خود را مبذول کند. تلاش همگانی برای اجرای گسترده‌تر این آیین وجه مشترک فرهنگ رسمی و غیر رسمی می‌شود در حالی که هر یک به دنبال اجرا و ارائه روایت‌های آرمانی خود است.
6. هرچه اهمیت برگزاری آیین بیشتر شود، اهمیت سامان‌دهندگان آن افزایش می‌یابد. این موضوع، وقتی بحث از مداحان در میان باشد، به تقویت جایگاه مداحان مربوط می‌شود. در واقع مداحان در شرایط خاص به صورت ستاره‌های عامه پسند (Pop Stars) درمی‌آیند که از سویی افرادی آیینی شده را نمایندگی می‌کنند و از سوی دیگر نقش الگو را برای پیروان خود ایفا می‌کنند. هرچند در مواردی این چهره‌ها در مسیر ترویج فرهنگ رسمی قرار می‌گیرند، در مواردی هم به هیأت چهره‌های جایگزین (Alternative) در می‌آیند.
چنین شرایط و مقدماتی است که باعث می‌شود در برگزاری آیین‌های عاشورایی شاهد بروز و رشد بازنمودهایی باشیم که می‌توان آنها را در قالب فرهنگ عامه‌پسند دینی بررسی کرد. این پدیده را به این اعتبار می‌توان دینی خواند که بنا به تعریفی که عاملان آنها دارند در حوزه رفتارهای دینی واقع می‌شوند. این بازنمودها به تعبیر دسرتو عملی است که بخش‌هایی از مردم در ارتباط با فرهنگ رسمی دینی بروز می‌دهند، و لذاست که آن را فرهنگ عامه دینی تلقی می‌کنیم. حضور گسترده افرادی که بدن خود را حتی الامکان از دایره شمول آیین‌های رسمی خارج ساخته‌اند، شکسته شدن مرزهایی که جدایی مقطوع جنسی را در فضای عمومی تحکیم می‌کنند، شمایل‌انگاری‌های مذهبی که اصراری غریب بر بصری کردن منظومه‌های ارزشی ـ اعتقادی ذهنی مردم ما و بخصوص شیعیان داشته است، تحول مداحی‌ها و تشابه آنها به اجراهای ارکسترال پاپ و راک و ... از جمله نمودهای این پدیده است. این کنش‌ها را می‌توان در عین حال به عنوان آسیب‌ها و انحرافات اجتماعی هم مطالعه کرد، اما باید دقت داشته باشیم که این نامگذاری ممکن است وجوهی از موضوع را پوشیده بگذارد، بویژه آن که مشخص نیست میزان تخطی این پدیده‌ها از هنجارهای رسمی چقدر است.
به عنوان مثال معلوم نیست که شمایل نگاری مذهبی با سبک‌های مختلف مداحی و بهره‌گیری از آنها را تا چه اندازه می‌توان مصداقی از انحرافات اجتماعی تلقی کرد.
مروری سریع و اجمالی بر استفاده از المان‌های بصری بکار رفته در عاشورای 84 چند نکته را آشکار می‌کند:
1.مواردی هنوز متکی بر استفاده از خط نوشته‌ها و تایپوگرافی‌ها هستند. این موارد معمولاً در میان گروه‌هایی که خود را با ارزش‌های فرهنگ رسمی هماهنگ می‌کنند رواج دارد. مقوم این ادعا این است که در مکان‌های آیینی شده، مانند مهدیه تهران، مسجد بلال و امثال آنها این گونه المان‌های بصری مشاهده می‌شود. همچنین نشریات دولتی و نیز صدا و سیما کاملاً راه را بر عرضه شمایل‌نگاری‌های نوع دوم بسته‌اند.
2.شمایل‌نگاری‌های نوع دوم مشخصاً به بصری کردن شخصیت‌های مذهبی و عمدتاً شخصیت‌های عاشورایی می‌پردازند. این دسته آمیزه‌ای از نقاشی‌های قهوه‌خانه‌ای، تصور عامه از زیبایی و جذابیت مردانه و انگاره‌های موجود از صنایع فرهنگی وطنی و غیر وطنی است. در مواردی این شمایل‌نگاری‌ها حالت روایی پیدا می‌کنند و با ترکیب‌بندی‌ها و الگوهای گرافیکی پوسترهای غیر حرفه‌ای اوایل انقلاب بسیار سازگارند؛ آنجا که جویی از خون و مشتی گره مرده و نقشه‌ای از دنیا و لاله‌ای و کبوتری و آیه‌ای از قرآن از مؤلفه‌های زیباشناختی و معناشناختی کلیشه شده بود. این شمایل‌نگاری‌ها که سابق چندانی هم ندارند وظیفه‌ای شاق بر عهده گرفته‌اند: آنها دچار تناقضی جدی‌اند چرا که باید منتهای معنویت را طی قرن‌ها تنها با تصوری ذهنی ادارک می‌شده است، به عینی‌ترین شکل دیدنی کنند. آنچه به نظر می‌رسد در این معادله رنگ می‌بازد همان معنویت آرمانی است: آنچه در قالب بندی‌های هالیوودی از نمای درشت این شخصیت‌ها، و در تیلت‌آپ نگاه مخاطبانی که در پای تصویر عظیم سپهسالار کربلا می‌ایستند و آن را با سری که از نظری فیزیکی محکوم است به بالا برود نگاه می‌کند، و در عضلاتی که یادآور تلفیقی از رستم و آرنولد است، دیده می‌شود، کشیدن خاطره‌ای مقدس است با قلم‌های سینمایی یا در نقاشی‌های قهوه‌خانه‌ای. از یاد نبریم که این یک تحول جدی در ابراز و ابلاغ عقاید دینی است. این واقعه در بستری فرهنگی اعتقادی‌ای در حال وقوع است که برای قرن‌ها در آن بصری کردن مضامین ذهنی بی‌سابقه یا کم‌سابقه بوده است؛ چیزی کاملاً مغایر با رواج شمایل‌نگاری مسیحی. بصری شدن و اصرار بر بصری کردن امور در کنار جهتگیری همه چیز به یک سمت و با معیار سرگرم‌کنندگی، پدیده‌ای خاص دنیای معاصر است. این درست است و جای تأمل بسیار دارد. اما در عین حال موضع و منظر کسانی که این گرایش را همسایه کفر می‌دانند نیز جای تأمل بسیار دارد.
باز نمود دیگری که مایل هستم با اندک تأمل بیشتر به آن بپردازم موضوع مداحی است. به گمان من مداحی به تمامی واجد ویژگی‌های آیین است و اساساً مأمور عاطفه برانگیزی است. دورکیم دین را در دو قلمرو مورد بحث می‌دانست. با حفظ حزم و احتیاط از عواقب ناشی از بنیاد ثنویت‌گرایانه این نظر (ثنویت تفکر و عمل) می‌توان از این تقسیم‌بندی استفاده کرد. در نوع عاطفه برانگیز پیام‌رسانی، بی‌شک معیار اصلی تدارک زمینه‌هایی است برای تحریک عاطفی و هیجانی مخاطبان به مشارکت در آیین. در اینجا ما با موضوع اجرا (Performance) مواجه می‌شویم، جایی که در کنار ویژگی‌های فردی مجری با سبک‌های اجرا به عنوان امور اجتماعی مواجه هستیم.
اغراق، تحریف، بزرگ‌نمایی برش‌هایی دراماتیک از وقایع، و ... از ابزارهای بیان عاطفه برانگیز است. این روش‌ها در تاریخ آیین‌های عاشورایی بی‌سابقه نیست، بلکه به صورت یک انحراف شناخته شده درآمده است.
الف. گسترش ترویج اعتقادات و اعمال دینی از طرق مختلف و بویژه از مجرای رسانه‌ها. از این جریان به عنوان اسلامی کردن (Islamisation) یا به معنای خاص‌تر، کلمه‌ی آیینی کردن (Ritualisation) نام می‌بریم. اسلامی کردن در قالب احیا و قرائت مجدد سرمایه‌های فرهنگی در بستری از آرمان‌های انقلابی صورت پذیرفته است؛ آرمان‌هایی که اعضای جامعه را به یافتن خود اصیل ریشه‌دار در گذشته می‌خواند و آنها را به تحقق این هویت در اجتماعی آرمانی، آنچه که در آینده‌ای اتوپیایی اتفاق می‌افتد، فرا می‌خواند.
ب. گسترش دسترسی به رسانه‌های جهانی و فرآورده‌های صنایع جهانی فرهنگی
این دو جریان در قالب تقابل دو گونه فرهنگ، فرهنگ رسمی و فرهنگ غیر رسمی، رخ می‌نمایاند. فرهنگ رسمی با اتکا به قرائت‌های انقلابی متفکران دینی که معطوف به استعلا و استکمال است و با بهره‌گیری از تمامی صور قدرت و بویژه قدرت نمادین در پی گسترش خود در تمامی جوانب و زوایای زندگی است. این فرهنگ بویژه با به کار گیری قدرت نمادین مستتر در آیین‌ها ـ خواه آیین‌های از پیش موجود، آیین‌های بازسازی شده (مثل آیین‌های عاشورایی با جهتگیری انقلابی)، تقویت شده (مثل نماز جمعه)، و جدیداً وضع شده (مثل جشن تکلیف) ـ تلاش می‌کند تا الگویی لگویی برای شناخت جهان آستانه‌ای (Liminal) ارائه کند.
در مقابل، مردم نه به عنوان یک مقوله‌ی متعین جامعه‌شناختی بلکه به عنوان یک پدیده جمعی نامشخص، خوانندگان و معنا کنندگان مفسر فعال متن فرهنگ رسمی هستند که با تفسیرهای دل‌بخواهانه و مصادره به مطلوب کردن‌های خود، عملاً فرهنگ عامه را خلق می‌کنند. این فرآورده‌ی جمعی، اگر نه الزاماً به معنای سیاسی و بلکه عمدتاً از نظر تحلیلی، در تقابل با فرهنگ رسمی عمل می‌کند و می‌بالد. بسیاری از متفکران عرصه‌ی عمومی، فرهنگ را عرصه‌ی این تقابل می‌بینند. جان استوری (209: 1997 Storey) به عنوان مثال می‌گوید که حوزه‌ی فرهنگ با «نزاع بین فرهنگ فاخر (High) یا رسمی و فرهنگ عامه نشانه‌گذاری شده است».
فرهنگ عامه شکلی از فرهنگ و لذا «بالقوه نمادین» (409: 1992 Gilmore) و «جای گرفته در افقی از معانی» (8: 2002 Edles) و نه چیزی ضد فرهنگ است. فرهنگ عامه واکنشی در مقابل فرهنگ رسمی است، فرهنگی که در پی خلق و محقق کردن یک هویت است (در مسأله‌ی مورد بحث ما تعریف هویت اسلامی از خلال جریان آیینی کردن). فرایند هویت‌سازی به تعبیر ژاک دریدا (116: 1984 Derrida همچنین نگاه کنید به: 6: 1992 Bell) مستلزم «دیگرسازی، مقاومت، و چانه‌زنی» است. در این فرایند همان طور که اصطلاحات «خودی» و «غیر خودی» در فرهنگ رسمی راهنمای عمل می‌شود، فرهنگ عامه را نیز به سمت انواع خاصی از عمل رهنمون می‌شود. «دسرتو» یکی از کسانی است که به صورت‌بندی این انواع عمل پرداخت.
دسرتو مانند بسیاری دیگر از محققان می‌خواهد بین بازنمایی‌ها (representations) و شیوه‌‌ی عمل، رابطه برقرار کند. او می‌گوید همان طور که در مطالعه‌ی مثلاً برنامه‌های تلویزیونی به این توجه می‌کنیم که آن برنامه‌ها چه نوع بازنمایی‌هایی هستند باید به این هم بپردازیم که خوانندگان این متون در قرائت آنها چگونه اعمالی (Practices) انجام می‌دهند. او در مطالعه فرهنگ عامه، دو نوع عمل را تشخیص می‌دهد و تلاش می‌کند تا انواع هر یک از این دو دسته را توضیح دهد. دسته‌ی اول را با نام استراتژی‌ها مشخص می‌کند، تدابیری که از طریق آنها گروه‌های مقتدر که شدیداً سازمان یافته (Over - Organised)، لخت و کندند تلاش می‌کنند تا فضاها و مکان‌هایی را برای اعمال قدرت خود بسازند یا در مکان‌های موجود چنین کنند. در مقابل مردم که سازمان نایافته‌اند، دست به تاکتیک‌هایی می‌زنند تا از این متن، قرائت خود را استخراج و بدان عمل کنند. از نظر دسرتو هنر فرهنگ عامه در همین است: اشغال فضاهایی که فرهنگ رسمی در اختیار آنها می‌گذارد و خلاقانه مبادرت به انجام عمل مطابق خواسته‌های خود کردن. به نظر من بداعت نظریه دسرتو در درک کیفیت پیچیده‌ی عمل فرهنگ عامه است. او معتقد است که تحقیقات رسمی و کمّی‌گرا قادر به معنا کردن سرشت عملکرد فرهنگ عامه نیست. او می‌گوید: «مطالعات آماری عملاً از رصد کردن رویه‌های مقابله‌ی مردم با فرهنگ و هنجارهای رسمی باز می‌مانند، چرا که آنها با طبقه‌بندی، شمارش و محاسبه، و رسم جداول و نمودارها» راضی و قانع می‌شوند. او با اشاره به تداوم و سازگار کردن جسم، زمان، فضا، و آرزوها، بر مقاومت مردم در مقابل فرهنگ رسمی تأکید می‌کند و معتقد است که فرهنگ زندگی روزمره را باید در «سازگاری» و در «راه‌های استفاده و بهره‌گیری از سیستم‌های تحمیلی» جست‌و‌جو کرد. او (18: 1984 de Certeau) می‌گوید:
راه‌های غیر قابل شمارش بازی کردن و عقیم کردن قواعد دیگران ... مقاومت ظریفانه و سرسختانه گروه‌هایی را مشخص می‌کند که فضای درخور برای خود را فاقدند و باید در شبکه‌ای موجود و از پیش تأسیس شده از نیروها و بازنمایی‌ها حرکت کنند. مردم مجبورند با هرآن‌چه که در اختیارشان قرار داده می‌شود، عمل کنند. در این تدابیر مبارزه‌جویانه هنر نهفته است، لذتی است در استخلاص از محیط‌های مسدود.
آیین‌های دینی همواره مشارکت کنندگان بالقوه و بالفعل خود را به ارزش‌های استعلایی فرا می‌خواند، به «فرآیندهای تکامل درونی» (123: 1997Goethals ) و آن طور که کروکر و سایپر (Crocker and Sapir) می‌گویند: «آیین همواره مستلزم نکات اخلاقی است ... و بالاتر از همه، آیین دارای ظرفیت‌های استعلایی است و یا در پی آن‌هاست». وجود استعلایی آیین‌های دینی به فرآیندهای درونی‌سازی ارزش‌های متعالی اشاره دارد و ناظر بر رهایی طلبی انسان از دنیای سکولار به اقالیم قدسی است. حال چگونه می‌توان از نسبت آیین و فرهنگ عامه سخن گفت؟ آیا در این جا گرفتار تناقض نیستیم؟
1.آیین‌ها با فراهم آوردن شرایط لیمینال یا آستانه‌ای امکان بروز رفتارهای ضد ـ اجتماعی را تشدید می‌کنند.
2.تأکید بر برگزاری آیین، اهمیت و عمق شرایط لیمینال را افزایش می‌دهد. در این شرایط مراعات هنجارهای اجتماعی به خاطر تمرکز عاطفی برای مشارکت در آیین به نفع هنجارشکنی کم‌رنگ‌تر می‌شود.
3.استراتژی‌های آیینی کردن که در پی تحکیم حضور ارزش‌های خاص در محیط‌ها و فضاهای اجتماعی است موجب تسهیل توفیق تاکتیک‌های فرهنگ عامه و بویژه سازگاری می‌شود، به این معنا که با ترویج آستانه‌ای بودن شرایط و برگزاری گسترده آیین در محیط‌های اجتماعی متعدد، و ترغیب هرچه بیشتر آحاد مردم به برگزاری و بزرگداشت آیین در واقع گستره‌ی وسیع‌تری در اختیار شمار انبوه‌تری از مردم قرار می‌گیرد تا روایات خود را عمل کنند. در عین حال گسترش حوزه‌های مجاز برای حضور مردم، به معنای کاهش نیروهای کنترل کننده است.
4.گسترش مکان‌های آیینی (که در مورد آیین‌های عاشورایی تقریباً کل جامعه را در بر می‌گیرد) گسترش مشارکت شمار افزون‌تری از اعضای جامعه در آیین‌ها را در پی می‌آورد و افزونی شمار مشارکت کنندگان باعث می‌شود خرده فرهنگ‌های بیشتری در تعامل با فرهنگ رسمی قرار داده شوند. تعامل این خرده فرهنگ‌ها اصطکاک بیشتری را با فرهنگ رسمی به دنبال می‌آورد.
5.از سوی دیگر با توجه به ترویج اهمیت و نقش محوری آیین‌های عاشورایی به عنوان یک پارادایم ریشه‌ای در فرهنگ ایران تلاشی همگانی برای باشکوه‌تر برگزار کردن این آیین در جریان است. در این تلاش هر گروه سعی می‌کند بهترین و بیشترین اقدام و تلاش خود را مبذول کند. تلاش همگانی برای اجرای گسترده‌تر این آیین وجه مشترک فرهنگ رسمی و غیر رسمی می‌شود در حالی که هر یک به دنبال اجرا و ارائه روایت‌های آرمانی خود است.
6. هرچه اهمیت برگزاری آیین بیشتر شود، اهمیت سامان‌دهندگان آن افزایش می‌یابد. این موضوع، وقتی بحث از مداحان در میان باشد، به تقویت جایگاه مداحان مربوط می‌شود. در واقع مداحان در شرایط خاص به صورت ستاره‌های عامه پسند (Pop Stars) درمی‌آیند که از سویی افرادی آیینی شده را نمایندگی می‌کنند و از سوی دیگر نقش الگو را برای پیروان خود ایفا می‌کنند. هرچند در مواردی این چهره‌ها در مسیر ترویج فرهنگ رسمی قرار می‌گیرند، در مواردی هم به هیأت چهره‌های جایگزین (Alternative) در می‌آیند.
چنین شرایط و مقدماتی است که باعث می‌شود در برگزاری آیین‌های عاشورایی شاهد بروز و رشد بازنمودهایی باشیم که می‌توان آنها را در قالب فرهنگ عامه‌پسند دینی بررسی کرد. این پدیده را به این اعتبار می‌توان دینی خواند که بنا به تعریفی که عاملان آنها دارند در حوزه رفتارهای دینی واقع می‌شوند. این بازنمودها به تعبیر دسرتو عملی است که بخش‌هایی از مردم در ارتباط با فرهنگ رسمی دینی بروز می‌دهند، و لذاست که آن را فرهنگ عامه دینی تلقی می‌کنیم. حضور گسترده افرادی که بدن خود را حتی الامکان از دایره شمول آیین‌های رسمی خارج ساخته‌اند، شکسته شدن مرزهایی که جدایی مقطوع جنسی را در فضای عمومی تحکیم می‌کنند، شمایل‌انگاری‌های مذهبی که اصراری غریب بر بصری کردن منظومه‌های ارزشی ـ اعتقادی ذهنی مردم ما و بخصوص شیعیان داشته است، تحول مداحی‌ها و تشابه آنها به اجراهای ارکسترال پاپ و راک و ... از جمله نمودهای این پدیده است. این کنش‌ها را می‌توان در عین حال به عنوان آسیب‌ها و انحرافات اجتماعی هم مطالعه کرد، اما باید دقت داشته باشیم که این نامگذاری ممکن است وجوهی از موضوع را پوشیده بگذارد، بویژه آن که مشخص نیست میزان تخطی این پدیده‌ها از هنجارهای رسمی چقدر است.
به عنوان مثال معلوم نیست که شمایل نگاری مذهبی با سبک‌های مختلف مداحی و بهره‌گیری از آنها را تا چه اندازه می‌توان مصداقی از انحرافات اجتماعی تلقی کرد.
مروری سریع و اجمالی بر استفاده از المان‌های بصری بکار رفته در عاشورای 84 چند نکته را آشکار می‌کند:
1.مواردی هنوز متکی بر استفاده از خط نوشته‌ها و تایپوگرافی‌ها هستند. این موارد معمولاً در میان گروه‌هایی که خود را با ارزش‌های فرهنگ رسمی هماهنگ می‌کنند رواج دارد. مقوم این ادعا این است که در مکان‌های آیینی شده، مانند مهدیه تهران، مسجد بلال و امثال آنها این گونه المان‌های بصری مشاهده می‌شود. همچنین نشریات دولتی و نیز صدا و سیما کاملاً راه را بر عرضه شمایل‌نگاری‌های نوع دوم بسته‌اند.
2.شمایل‌نگاری‌های نوع دوم مشخصاً به بصری کردن شخصیت‌های مذهبی و عمدتاً شخصیت‌های عاشورایی می‌پردازند. این دسته آمیزه‌ای از نقاشی‌های قهوه‌خانه‌ای، تصور عامه از زیبایی و جذابیت مردانه و انگاره‌های موجود از صنایع فرهنگی وطنی و غیر وطنی است. در مواردی این شمایل‌نگاری‌ها حالت روایی پیدا می‌کنند و با ترکیب‌بندی‌ها و الگوهای گرافیکی پوسترهای غیر حرفه‌ای اوایل انقلاب بسیار سازگارند؛ آنجا که جویی از خون و مشتی گره مرده و نقشه‌ای از دنیا و لاله‌ای و کبوتری و آیه‌ای از قرآن از مؤلفه‌های زیباشناختی و معناشناختی کلیشه شده بود. این شمایل‌نگاری‌ها که سابق چندانی هم ندارند وظیفه‌ای شاق بر عهده گرفته‌اند: آنها دچار تناقضی جدی‌اند چرا که باید منتهای معنویت را طی قرن‌ها تنها با تصوری ذهنی ادارک می‌شده است، به عینی‌ترین شکل دیدنی کنند. آنچه به نظر می‌رسد در این معادله رنگ می‌بازد همان معنویت آرمانی است: آنچه در قالب بندی‌های هالیوودی از نمای درشت این شخصیت‌ها، و در تیلت‌آپ نگاه مخاطبانی که در پای تصویر عظیم سپهسالار کربلا می‌ایستند و آن را با سری که از نظری فیزیکی محکوم است به بالا برود نگاه می‌کند، و در عضلاتی که یادآور تلفیقی از رستم و آرنولد است، دیده می‌شود، کشیدن خاطره‌ای مقدس است با قلم‌های سینمایی یا در نقاشی‌های قهوه‌خانه‌ای. از یاد نبریم که این یک تحول جدی در ابراز و ابلاغ عقاید دینی است. این واقعه در بستری فرهنگی اعتقادی‌ای در حال وقوع است که برای قرن‌ها در آن بصری کردن مضامین ذهنی بی‌سابقه یا کم‌سابقه بوده است؛ چیزی کاملاً مغایر با رواج شمایل‌نگاری مسیحی. بصری شدن و اصرار بر بصری کردن امور در کنار جهتگیری همه چیز به یک سمت و با معیار سرگرم‌کنندگی، پدیده‌ای خاص دنیای معاصر است. این درست است و جای تأمل بسیار دارد. اما در عین حال موضع و منظر کسانی که این گرایش را همسایه کفر می‌دانند نیز جای تأمل بسیار دارد.
باز نمود دیگری که مایل هستم با اندک تأمل بیشتر به آن بپردازم موضوع مداحی است. به گمان من مداحی به تمامی واجد ویژگی‌های آیین است و اساساً مأمور عاطفه برانگیزی است. دورکیم دین را در دو قلمرو مورد بحث می‌دانست. با حفظ حزم و احتیاط از عواقب ناشی از بنیاد ثنویت‌گرایانه این نظر (ثنویت تفکر و عمل) می‌توان از این تقسیم‌بندی استفاده کرد. در نوع عاطفه برانگیز پیام‌رسانی، بی‌شک معیار اصلی تدارک زمینه‌هایی است برای تحریک عاطفی و هیجانی مخاطبان به مشارکت در آیین. در اینجا ما با موضوع اجرا (Performance) مواجه می‌شویم، جایی که در کنار ویژگی‌های فردی مجری با سبک‌های اجرا به عنوان امور اجتماعی مواجه هستیم.
اغراق، تحریف، بزرگ‌نمایی برش‌هایی دراماتیک از وقایع، و ... از ابزارهای بیان عاطفه برانگیز است. این روش‌ها در تاریخ آیین‌های عاشورایی بی‌سابقه نیست، بلکه به صورت یک انحراف شناخته شده درآمده است.
