کد مطلب : ۱۳۲۵۹
بررسی مردم‌شناختی معنویت‌های جدید در ایران
گزارشی از نشست گروه مردم‌شناسی ماهنامه خیمه با علیرضا دوستدار
نحله‌ها و گرایش‌های معنوی
در ابتدا از اینکه مرا برای این سخنرانی دعوت کردید، تشکر می‌کنم و امیدوارم که بتوانم از نظرها و انتقادات دوستان هم استفاده کنم.
موضوعی که در این نشست بدان خواهم پرداخت مسئله ترویج دسته‌ای از نحله‌ها و گرایش‌های معنوی جدید در ایران با تأکید بر ۲۰ سال گذشته است. در ابتدا به توصیف مختصر بعضی از این معنویت‌ها خواهم پرداخت و نیز کمی درباره عواملی که در رشد و ترویج آنها در ایران دخیل بوده است، اشاره خواهم کرد.
سپس نوع برخورد فکری، مذهبی و رسانه‌ای را که با این گرایش‌های معنوی وجود داشته است، تحلیل و نقد خواهم کرد. در آخر سعی خواهم کرد، رویکرد متفاوتی را برای فهم و نقد فرهنگی و اجتماعی معنویت‌گرایی‌های جدید پیشنهاد کنم.
در سال‌های اخیر انواع جدیدی از معنویت در ایران رشد پیدا کرده است که با معنویت رسمی و متداول، یعنی مذهب و عرفان شیعه اثنی عشری، گاهی تفاوت جدی دارد. این گرایش‌های معنوی گاهی در رسانه‌های ما و در گفتار عامه به نام «عرفان»های گوناگون، معرفی یا توصیف شده‌اند؛ عرفان بودایی، هندویی، سرخپوستی، مسیحی و ... . گاهی به آنها عنوان مکاتب متافیزیکی اطلاق شده است و در پاره‌ای از موارد هم آنها را معنویت‌های «عصر جدیدی» (ترجمه New Age) نامیده‌اند که به باور برخی منجمان و عرفای قرن بیستم درباره آمدن عصر جدید یا «عصر دلو» یا «عصر آکواریوس» (Age of Aquarius) در حوالی قرن بیستم یا بیست و یکم اشاره دارد. ظهور معنویت‌های جدید در ایران بیشتر در ۲۰ سال اخیر، یعنی در دوره پس از جنگ، اتفاق افتاده است؛ هرچند ریشه پاره‌ای از این نحله‌ها سابقه‌ای طولانی‌تر دارد؛ برای مثال، روح‌گرایی (Spiritualism) (نحله‌ای که قائل به ارتباط بعضی انسان‌ها با ارواح یا موجودات غیرزمینی، به‌طور معمول از راه حالات خلسه‌ای یا هیپنوتیزم، برای دریافت اطلاعات در مورد ماوراء‌الطبیعه و همچنین راجع به زندگی زمینی است.) در ایران سابقه‌ای دراز دارد و دست‌کم از دهه ۱۳۳۰ و ۴۰ کسانی درباره این موضوع فعالیت کرده‌اند و آثاری را نوشته‌اند. در دنیا نیز روح‌گرایی در قالب یک جنبش مذهبی مدرن ابتدا در قرن نوزدهم در آمریکا و بعدها در انگلستان و کشورهای دیگر رواج پیدا كرد و همچنان هم به اشکال گوناگون وجود دارد و پیروان خود را دارد.
یوگا و تی‌ام (Transcendental Meditation) نیز در ایران از سابقه‌ای طولانی، از قبل از انقلاب، برخوردارند؛ ولی هركدام به نوعی در طول ۲۰ سال اخیر رواج بیشتری پیدا کرده‌اند.
چند عامل به ترویج معنویت‌های جدید در ایران در سال‌های اخیر کمک کرده است: اول نشر روزافزون کتاب‌ها، مقالات و جزوه‌ها در این زمینه‌ها بوده است. چاپ كتاب‌های ترجمه‌ای (به‌طور معمول از زبان انگلیسی) در موضوعات عرفانی که شامل حجم زیادی از مطالب به عرفان و معنویت خارج از حوزه اسلام مربوط می‌شود، از سال ۱۳۶۸ تا به امروز رشد چشم‌گیری داشته است؛ برای نمونه می‌توان به کتاب‌های کارلوس کاستاندا یا آثار راجع به او، اکنکار، اوشو، کریشنامورتی و کتاب‌های راجع به ارتباط با ارواح که همگی به‌طور معمول در کتاب‌فروشی‌های آمریکا به نام کتب «عصر جدید» (New Age) طبقه‌بندی می‌شوند، اشاره كرد.
دوم، هم‌گام با گسترش چاپ و نشر آثاری از این دست، کلاس‌ها و جلسات عمومی و خصوصی مروج نحله‌های معنوی جدید هم گسترش زیادی یافته است.
این کلاس‌ها گاهی با نام عرفان، گاهی با عنوان متافیزیک و گاهی هم برای آموزش مهارت‌های زندگی و موفقیت فعالیت می‌کنند. مطالب تدریس‌شده در این کلاس‌ها بیشتر متون ترجمه‌شده از زبان انگلیسی به فارسی است. مباحث مرتبط با موفقیت و مهارت‌های زندگی به‌طور معمول نشأت‌گرفته از مطالب روانشناختی عامیانه است؛ ولی در پاره‌ای از موارد با موضوعات معنوی و عرفانی، چه از نوع اسلامی و چه غیراسلامی، عجین شده است؛ برای مثال بخش زیادی از بحث «تکنولوژی فکر» که چند سالی است در ایران مطرح است، ترجمه است؛ اما استادان آن در ایران پاره‌ای از مباحث عرفان اسلامی را هم وارد مقوله موفقیت کرده‌اند.
فیلم «راز» نیز که چند سال پیش از شبکه چهار سیمای جمهوری اسلامی پخش شد، تلفیقی از بحث‌های موفقیت با روانشناسی عامیانه و یک سری دیدگاه‌های عارفانه و متافیزیکی است.
نحله‌های معنوی وارداتی
در کنار مباحثی که وارداتی و ترجمه‌ای است، برخی آثار و کلاس‌های مرتبط نیز جنبه‌ای تلفیقی دارد. عده بااستعدادی بوده‌اند که بنا به سلیقه و دانش خود و یا با اتکا بر تجربه شخصی دریافت‌های خود را از نحله‌های معنوی وارداتی تجزیه و تلفیق کرده و در پاره‌ای از موارد موضوعات خاص ایرانی و اسلامی را به آن افزوده‌اند یا با آن ترکیب نموده‌اند. گاهی مسائل عرفانی اسلامی و ایرانی فقط در جایگاه توجیه‌گر و شاید به صورت نوعی تزیین و رونما داخل مباحث ترجمه‌ای غربی شده است. از این‌دست استفاده از آیات قرآن، احادیث، اشعار مولوی و عرفای دیگر و سخنان حکیمانه مشاهیر اسلامی و ایرانی زیاد است.
در برخی موارد دیگر به‌واقع نوعی معجون یا ترکیب از مباحث اسلامی و «عصر جدیدی» غربی خلق شده است. شاید بتوان به این نحله‌ها عنوان «عصر جدید ایرانی» را اطلاق کرد که در بسیاری از مؤلفه‌ها با آنچه امروز در اروپا و آمریکا متداول است، مشابه است؛ ولی مشخصات بومی مورد اعتنایی نیز دارد.
عامل سوم تسهیل‌کننده، رواج معنویت‌های جدید، در کنار افزایش نشر و گسترش کلاس‌های آموزشی، ترویج اشکال بدیل و مکمل درمانی است. روش‌های درمانی زیادی هم‌اکنون وجود دارد که کسانی که از طب مدرن ناامیدند یا به هر دلیلی نسبت به آن مشکوک و بدبین‌اند، به این روش‌ها جذب می‌شوند.
یکی از متداول‌ترین این روش‌ها انرژی درمانی است که در مورد آن آثار فراوانی به طبع رسیده و کلاس‌های بسیاری با این عنوان دایر شده است.
عامل چهارم در ترویج گرایش‌های معنوی جدید، همه‌گیر شدن بعضی اصطلاحات و مدل‌های تحلیلی مرتبط با این معنویت‌ها در لسان مردم است؛ مباحثی مانند انرژی مثبت و منفی، فرکانس‌های افکار و احساسات، چاکراها و کارما، مسائلی است که ریشه در جریانات «عصر جدیدی» دارد (که گاه سابقه طولانی بودایی و هندویی نیز دارد) و امروز بسیار گسترده شده است.
رویکرد جدی متفکران مذهبی
در این میان، برخورد فکری و مذهبی متفکران و صاحب‌نظران ما با این پدیده چه بوده است؟ بیشتر پاسخ‌هایی را که در قالب مقالات روزنامه‌ها، ویژه‌نامه‌های مجلات و مباحثه‌های تلویزیونی به این قضایا داده شده است، شاید بتوان در وهله اول یک نوع جدل کلامی برشمرد. این رویکرد جدلی کلامی بدین صورت است که نویسنده یا گوینده پاره‌ای گزاره‌های الهیاتی یا متافیزیکی را که در نحله‌های مورد بررسی ترویج می‌شود، انتخاب می‌کند و آنها را به چالش می‌کشد و رد می‌کند.
مؤلفه دوم این پاسخ‌ها به‌طور معمول نوعی نقادی اجتماعی است که به صورت دنباله جدل کلامی ظاهر می‌شود؛ بدین صورت که به این پدیده به مانند نوعی آسیب اجتماعی نگاه می‌کند که مفسده‌هایی بر آن مترتب است و باید کشف و افشا شود. نگاه آسیب‌شناختی-اجتماعی معنویت‌های جدید را به مثابه خطر تهدیدکننده جامعه در نظر می‌گیرد که در بیشتر موارد خانم‌ها و جوانان کشور را به خطر می‌اندازد.
به اعتقاد من، این نوع برخورد، یعنی رویکرد جدلی و آسیب‌شناختی، برخوردی ناقص است که هرچند به صورت مقطعی به حذف یا تحدید بعضی اشکال معنویت جدید موفق شود، در درازمدت نمی‌تواند کارساز باشد؛ دلیل آن‌هم نادیده گرفتن برخورد آسیب‌شناختی و کلامی آن دسته از فرایندهای اجتماعی و فرهنگی که رشد و نیز پذیرفته شدن و دلچسب جلوه کردن این گرایش‌ها بین مردم را باعث می‌شود، است؛ در نتیجه نقدی هم که در ادامه این رویکرد جدلی و آسیب‌شناختی ارائه می‌شود، نسبت به این فرایندهای مؤثر فرهنگی و اجتماعی به‌نسبت جاهل است.
رویکرد مردم‌شناختی و جامعه‌شناختی
رویکرد مردم‌شناختی یا جامعه‌شناختی نسبت به این پدیده به‌طور کامل متفاوت است. مردم‌شناسی گزاره‌های اعتقادی را درون بستری فرهنگی، اجتماعی و تاریخی بررسی می‌کند. از نگاه مردم‌شناسی این گزاره‌ها طی فرایندی اجتماعی مطرح شده است و قشری از مردم، طی فرایندهایی اجتماعی آنها را ارزیابی و در نهایت رد یا قبول می‌کنند. مردم‌شناس می‌پرسد که این فرایندها چیستند؟ ارتباط آنها با دیگر جوانب زندگی مردم، از قبیل جوانب فرهنگی، اجتماعی، عاطفی، مذهبی، اقتصادی و سیاسی چیست؟ اگر ما بخواهیم به درکی عمیق و چندبعدی از گرایش‌های معنوی جدید در بین مردم برسیم، به‌ناچار باید در جوانب دیگر زندگی مردم هم بیشتر کاوش کنیم.
پرسش‌های جزئی‌تری نیز ممکن است مطرح شود؛ از جمله، این اشکال معنویت از کجا آمده است؟ چه کسانی به سراغ آنها می‌روند؟ کسانی که این معنویت‌ها را دنبال می‌کنند، به دنبال چه چیزی می‌گردند و چه چیزی می‌یابند؟ وقتی کسانی وارد این مباحث می‌شوند، در حلاجی کردن مسائلی که با آن روبه‌رو می‌شوند، چه فرایندهای فکری و عاطفی را طی می‌کنند؟ آنها چگونه گزاره‌ها و ادعاهای پیش روی خود را با باورها و اعتقادات پیشین خویش آشتی می‌دهند؟ چگونه و چه موقع تصمیم می‌گیرند که اعتقادی را فروگذارند و اعتقاد دیگری را بپذیرند؟ به‌طور حتم هیچ‌یک از اینها پاسخی سرراست و یکسان ندارد. ممکن است که اگر در نقش محقق با ده نفر صحبت کنیم، ده دلیل و فرایند و تحلیل مختلف پیدا کنیم. هرچه پی‌گیری ما دقیق‌تر و جدی‌تر باشد، درنهایت به درک عمیق‌تری هم می‌رسیم.
اگر بگوییم که دیدگاه کلامی یا الهیاتی به نوعی از دریچه مخالفت به این قضایا وارد می‌شود، دیدگاه مردم‌شناختی در وهله اول از دریچه‌ای هم‌دلانه با آنها روبه‌رو می‌شود. محقق مردم‌شناس در کلاس‌ها و فعالیت‌های معنوی شرکت می‌کند، با استادان و شاگردان صحبت می‌کند و سعی می‌کند هرچه بهتر عقاید آنها، رفتارهایشان و تجربیاتشان را درک کند؛ به همین دلیل در ابتدا پیش‌فرض‌های خود را تا حدودی به حالت تعلیق درمی‌آورد تا بتواند با کمترین موانع در گروه شرکت کند و تا جایی‌که ممکن است، به صورتی هم‌دلانه و از درون پدیده‌ها را درک کند.
منطق این روش بر این اصل مبتنی است که اگر بخواهیم، به درک پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی برسیم، به تمرین هم‌ذات‌پنداری با کسانی مجبور هستیم که کنشگران این پدیده‌ها هستند. لازمه هم‌ذات‌پنداری هم احترام گذاشتن به فکر، منطق و عواطف مردم و شرایطی که در آن واقع می‌شوند، است؛ همین‌طور نباید به‌راحتی آنها را همچون جاهل، گمراه، یا فریب‌خورده ببینیم و طرد کنیم.
باز این نکته را تکرار می‌کنم، دیدگاه‌های کلامی و مردم‌شناختی به‌طور حتم با هم در تناقض نیستند، البته ممکن است در جاهایی پا روی پای هم بگذارند؛ برای مثال یک متکلم ممکن است بپرسد که کدام الهیات و کدام جهان‌بینی پرسش‌ها و رویکردهای علم مردم‌شناسی را هدایت می‌کند؟ از طرف دیگر یک مردم‌شناس شاید سؤال کند که گزاره‌های حاکم در کلام و فلسفه و الهیات شیعی طی کدام تاریخ و کدام فرایندهای اجتماعی تولید و در جمع علما و متدینان پذیرفته شده‌اند؟ البته هر دو سنخ پرسش از نظر من لازم و به‌جا و رهگشا هستند؛ ولی در مبحث فعلی تا همین اندازه مداقه در این مسئله کافی است.
در جست‌وجوی آرامش
اما اگر موج اصلی عرفان عصر جدیدی در غرب بین ۲۰ تا ۳۰ سال گذشته باشد، در ایران این موج تازه از حدود ۲۰ سال پیش راه افتاده و همچنان روندی رو به رشد دارد. این نکته حائز اهمیت است که حتی عرفان هندویی و بودایی هم نه به‌طور مستقیم از شرق که از در ترجمه غربی وارد ایران شده است. گاه کسانی که مروج این نحله‌ها هستند با استادی در اروپا یا آمریکا تجربه‌ای داشته‌اند و بعد به ایران آمده‌اند و خود استاد شده‌اند.
در بین کلاس‌های معنوی جدید، بحث «آرامش» معمولا از موضوعات اصلی است. در گفت‌وگوهایی که من خودم برای تحقیقم داشتم، می‌دیدم که بیشتر مردم به‌طور دقیق روی همین نکته انگشت می‌گذارند که به دلیل یا دلایلی احساس تشویش و ناآرامی و ناراحتی می‌کردند و در کلاس‌های معنوی دنبال چاره می‌شدند. نویسندگان و استادان معنویت عصر جدیدی به‌طور بسیار خاص این امور را هدف قرار می‌دهند و تا حد زیادی هم موفق می‌شوند. درست است که مذهب و معنویت رسمی هم برای «آرامش» می‌تواند پاسخ داشته باشد و ظرفیت تولید راه حل‌های موثر و خلاقانه را دارد، این آیه قرآن کریم را همه می‌دانند که «الا بذکر الله تطمئن القلوب»؛ اما اینکه موضوع آرامش تبدیل به یک دغدغه اصلی و جدی دینی شود، به شکلی که در جریان‌های معنوی جدید می‌بینیم وجود نداشته است. خیلی مهم است که دقت کنیم که در کلاس‌هایی که مباحث معنوی عصر جدیدی را ترویج می‌کنند، رسیدن به آرامش و نوعی درمان جمعی در اثر حضور در کلاس‌ها و گردهم‌آیی‌های معنوی بسیار مهم‌تر از دریافت‌های جهان‌بینانه خاص (احتمالا در تضاد با جهان‌بینی متداول اسلامی-شیعی) است.
صنعت موفقیت
دغدغه دیگری که مختص زندگی شهری، به خصوص در جوامع صنعتی و اقتصادهای سرمایه‌داری است، نگرانی در مورد «رشد» یا «بهبود» شخصی است، که در ایران معمولا با عنوان «موفقیت» شناخته می‌شود. در غرب بحث موفقیت در کنار معنویت عصر جدیدی تبدیل به یک صنعت انتشاراتی، رسانه‌ای، و آموزشی به نام صنعت «خودیاری» (Self help) شده است. صنعت خودیاری در ایران هم راه افتاده و به نظر می‌رسد صنعتی بسیار موفق و پرمنفعت باشد. محصول اصلی این صنعت، به ادعای سوداگران آن، افراد «موفق» است؛ اما موفقیت یعنی چه؟ در فرهنگ سرمایه‌سالار، موفق بودن یعنی توانایی تولید پول برای چرخاندن چرخ‌های اقتصاد سرمایه‌داری. آنچه صنعت موفقیت تبلیغ می‌کند همین موفقیت به معنای کسب ثروت است. اگر هم مسائل دیگر مانند توانایی فائق شدن بر مشکلات زندگی، توانایی اداره زندگی شخصی و خانوادگی و کسب «مهارت‌های اجتماعی» داخل موضوع می‌شوند، همگی در خدمت هدف غایی تولید پول هستند. صنعتِ موفقیت نگاهی بسیار فردگرا به اجتماع دارد: کسی که قرار است موفق شود نیازها و قابلیت‌هایی دارد که باید فارغ از وجودِ خانوادگی، اجتماعی، و مذهبی او کشف و تقویت شود تا در نهایت وی تبدیل به فردی «موثر» و پول‌ساز شود.
کلاس‌هایی که برای ترویج معنویت‌های نوین فعالیت می‌کنند به‌طور معمول نگاهی مشابه به توانایی‌ها، قدرت‌ها و مسئولیت‌های مردم دارند، و ارزش‌هایی مانند آنچه در صنعت موفقیت تبلیغ می‌شود رواج می‌دهند. گاهی اوقات موضوع جالبی که ضمیمه این دیدگاه می‌شود، این باور است که با تمرین‌ها و ریاضت‌های روحی، انسان ممکن است به قدرت‌هایی مافوق طبیعی مانند شفادهی، چشم برزخی و طی‌الارض دست یابد. در ادبیات عرفانی ما پاره‌ای از بحث‌های مرتبط با قدرت‌های خارق‌العاده، به‌طور معمول به نام کرامات، وجود دارد؛ ولی تغییر و تحول جالبی که در معنویت جدید رخ داده است، این است که به جای اینکه قدرت‌های مافوق طبیعی موهبتی از جانب خدا باشند که در پس تمرین‌های روحی برای نابودی نفسانیت و منیت به انسان داده می‌شوند، تبدیل به توانایی‌هایی شده‌اند که مانند هر فن و تکنیکی با تمرین‌های مناسب به دست می‌آیند. مرز کرامت و جادوگری دیگر خیلی واضح نیست. در کسب این قدرت‌ها نه تنها نیازی به نابودی منیت و نفسانیت نیست، بلکه درست همین منیت و نفسانیت است که او را به طلب این قدرت‌ها تشنه می‌کند. باز جالب اینکه مروجان این جریان‌های معنوی گاه از ادبیات عرفانی برای تبیین این موضوع استفاده می‌کنند و برای مثال با انتخاب یک بیت از مولوی که نظریه‌پرداز فنا و نابودی در ذات خداست، او را تبدیل به نظریه‌پرداز تقویت فردیت و تمناهای دنیوی می‌کنند.
دلایل رشد جریان مذهبی جدید
اکنون شاید بشود، بهتر به این پرسش پاسخ گفت که در جامعه‌ای که خود را به‌شدت مذهبی و معنوی می‌داند و معنویت و تعلق مذهبی از نوع خاص اسلامی و شیعی در تاروپود آن از دیرباز تنیده شده است، چرا باید جریان‌های معنوی جدید بتوانند در مقابل معنویت سنتی و قدیمی‌تر قد علم کنند؟ این امر به اعتقاد من چند دلیل دارد. اول آنکه، آن‌طور که پیش‌تر اشاره شد، این نحله‌های معنوی در تولید پاسخ و راه حل مستقیم برای یک سری مشکلات و دغدغه‌های زندگی شهری به مراتب بهتر از معنویت متداول اسلامی و شیعی موفق عمل کرده‌اند. هرچند به‌تازگی بعضی علما و دانش‌پژوهان شیعه شروع به کار بر روی این زمینه‌ها کرده‌اند، معنویت‌های جدید سریع‌تر وارد آن شده‌اند و جهان‌بینی و خداشناسی خود را با موضوع درمان و سلامت روح و روان عجین کرده‌اند. دوم، در جریان‌های معنوی جدید تنوع زیادی وجود دارد که به سلایق متنوع مردم پاسخ می‌دهد. این تنوع‌طلبی شاید خود از مؤلفه‌های رواج ارزش‌های سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی در جامعه ما باشد.
سوم، فردیتی که شاید در مواردی منجر به انتخاب جریان معنوی جایگزین مذهب متداول شود، خود می‌تواند راه را به سوی حیات جمعی جدیدی باز کند که با حیات جمعی مذهبی متداول متفاوت است.
چهارم، ساختار و شاکله جنسیتی جریان‌های معنوی جدید که گاه با آنچه در فضاهای دینی رسمی متدوال است، تفاوت جدی دارد، کسان زیادی را به خود جذب می‌کند. بسیار شنیده‌ایم که گفته‌اند، مخاطبان نحله‌های معنوی جدید بیشتر جوانان و زنان هستند که به دلیل ساده‌لوحی یا تسلط شور عاطفی و احساسی بر شعورشان بیشتر از مردان منطقی و با اراده فریب این کلاس‌ها را می‌خورند و از راه به در می‌شوند. آنچه کمتر به آن اشاره می‌شود و با حضور در این فضاها می‌توان به وضوح مشاهده کرد، تأکید بر برابری جنسیتی و اختلاط اجتماعی زن و مرد در آنهاست؛ برای مثال، در یک کلاس معنوی عصر جدیدی، بسیار متداول است که زن و شوهرها در کنار هم بنشینند و با هم از درس استاد استفاده کنند و تمرین‌های روحی را با یکدیگر انجام دهند. این امر در مساجد و جلسات مذهبی اسلامی دیگر به‌طور معمول امری خلاف محسوب می‌شود یا دست‌کم، به‌جز در بعضی فضاهای خصوصی، متعارف نیست.
نحوه نقد جریان‌های مذهبی جدید
اکنون که از دیدگاه مردم‌شناختی بعضی مؤلفه‌های جریان‌های معنوی جدید و علل گرایش به آنها را بررسی کردیم، به این پرسش می‌رسیم که نحوه نقد این گرایش‌ها چگونه باید باشد؟ اگر نقد جدلی کلامی از یک طرف و نقد آسیب‌شناختی و جرم‌شناختی از طرف دیگر راه به جایی نمی‌برند، چگونه می‌توان از در انتقاد وارد رویارویی با معنویت‌های نوین شد؟ به دنبال بحث‌های مطرح شده، من فكر می‌كنم که تنها آن نوع نقدی می‌تواند کارساز باشد که در واقع نه تنها نقد یک جریان معنوی خاص و رهبران آن، بلکه نقد بسترها و شرایط اجتماعی و فرهنگی ظهور و گسترش آن باشد و در ضمن به هنجارهایی بپردازد که، چه به دلایل نفی‌ای و چه به دلایل اثباتی، در بسط نفوذ آن مؤثر هستند. به جای آنکه به نقد «گمراهی»، «ساده‌لوحی»، «سوءاستفاده» و «فرصت‌طلبی» افراد خاص پرداخته شود، باید به مسائل ریشه‌ای‌تر اجتماعی و فرهنگی دقت شود که منجر به گرایش انسان‌های منطقی، باهوش، و موجه به نحله‌های معنوی جدید می‌شود. نقد معنویت‌گرایی نوین به این ترتیب تبدیل می‌شود به نقد برخی جوانب فرهنگ و جامعه شهری ایرانی، نقد برخی از هنجارهای مذهبی مسلط در جامعه، نقد سلطه پول و ثروت و کالایی‌شدن روابط اجتماعی، و نقد تضعیف توانایی‌های اجتماع برای علاج و درمان مشکلات خود.
از توجه شما متشکرم.
تا چه اندازه كلیدواژه‌های شناخته شده مردم‌شناسی مثل فرقه، كیش، مذهب می‌تواند به فهم گروه‌های معنویت‌گرای ایرانی كمك كند؟
کلیدواژه حداکثر می‌تواند در طرح و هدایت پرسش به ما کمک کند، ولی برای فهم پدیده فرهنگی و اجتماعی باید فارغ از اسم و عنوان و تعریف با خود پدیده با تمام پیچیدگی‌هایش مواجه شد و آن‌را با دقت هرچه بیشتر توصیف کرد تا امکان تحلیل فراهم شود. مردم‌شناس به‌طور معمول از جزئیات شروع می‌کند و از آن‌جا به کلیات می‌رسد و نظریه پردازی می‌کند. اگر هم از عنوانی استفاده شود، معمولا از آن چیزی استفاده می‌شود که بین خود کنشگران گروه مورد مطالعه متداول است. البته در مواردی که در مورد یک رفتار فرهنگی یا اجتماعی اختلاف نظر در اجتماع هست، خود اصطلاح‌ها اهمیت زیادی پیدا می‌کنند؛ برای مثال اگر در ایران از لفظ «فرقه» استفاده می‌شود، طبیعی است، برای یک انسان‌شناس جالب است که ببیند چه کسی در مورد چه گروهی این اصطلاح را به کار می‌برد و در چه مواردی آن را به کار نمی‌برد.
اینکه شما در پژوهش خود در ابتدا عنوان انحراف یا گمراهی را به گروه‌های یاد شده نداده‌اید، بسیار خوب است؛ اما با توجه به معیارهای از پیش تعیین‌شده همین گروه‌ها و کلاس‌های آموزشی آنها نظیر معناگرایی، رسیدن به آرامش و ... آیا شما در حین تحقیق انحراف از معیارهای درون‌گروهی خودشان را شاهد بوده‌اید یا خیر؟
این سؤال بسیار خوبی است و پاسخ دادن به آن بسیار مشکل است. برای نمونه می‌توان به مسئله روان‌پزشکی اشاره کرد. مردم به نزد روان‌پزشک می‌روند و بیماری‌شان تشخیص داده می‌شود. یک فرایند درمان تعریف می‌شود که شاید شامل مصرف بعضی داروها و انجام برخی تمرین‌های گفتاری و رفتاری باشد؛ اما کسانی که «بیمار» تشخیص داده شده‌اند و این فرایند درمان را می‌گذرانند، در بسیاری موارد نتیجه نمی‌گیرند یا مشکلات جدیدی بر مشکلات قبلی‌شان اضافه می‌شود. در این موارد به‌طور معمول علم روان‌پزشکی نمی‌گوید که ما در فرایند درمان ناتوانیم بلکه ادعا می‌کند که خود فرد اشتباه کرده است؛ برای مثال دارویش را به درستی یا سر وقت مصرف نکرده است، یا اینکه می‌گوید که زمان بیشتری برای تأثیر درمان لازم است. در گروه‌های معنوی جدید نیز چنین است و در برابر مواردی که شاید یک نفر احساس کند وضعیتش به مراتب بدتر از قبل شده است، آنها خود را مورد پرسش و نقادی قرار نمی‌دهند، بلکه ادعا می‌کنند که فرد امور معنوی را به درستی انجام نداده است، یا اینکه باورش ضعیف بوده، یا پیچیدگی دیگری باعث شکست روند درمان شده است. در برخی موارد در این گروه‌ها افراد را به گونه‌هایی تقسیم می‌کنند که بر اساس آن اشخاص جستجوگر و پرسش‌گر را لایق و توانا برای رسیدن به مدارج متعالی نمی‌دانند و به این وسیله این امکان که منطق آنان توسط برخی افراد پرسش‌گر به چالش کشیده شود را سلب می‌کنند و انسان را به خودخواهی یا نافهمی متهم می‌کنند. در این صورت انسان پرسش‌گر یا خود کلاس را رها می‌کند و یا فضای جلسه به او فشاری می‌آورد تا سکوت کند و یا این که مجاب شود؛ البته چنین برخوردی ممکن است در هر گونه نظام اعتقادی، چه علمی، چه سیاسی، و چه مذهبی وجود داشته باشد و محدود به کلاس‌های فوق الذکر نیست.
تا چه اندازه شیوع این‌گونه کلاس‌ها از خارج کشور به داخل بوده است؟
تا اندازه زیادی این‌طور است. بیشتر مطالب عرفانی و معنوی عصر جدیدی در ایران از انگلیسی به فارسی ترجمه شده‌اند. حتی مطالبی که ریشه در هندویسم و بودیسم دارد اول از هندوستان و تبت و ... به اروپا و آمریکا رفته است و بعدها از آن‌جا به سمت شرق و ایران برگشته است. بعید نیست که بعضی از مطالب عرفانی اسلامی موجود در این نحله‌ها هم مستقیم یا غیرمستقیم در اثر ترجمه وارد ایران شده باشد! در مورد موفقیت هم، چنین است؛ البته این به‌خودی‌‌خود موضوع عجیب یا بدی نیست. سابقه تبادل فرهنگی در تاریخ ایران و اسلام فراوان است. نمونه بسیار واضح آن فلسفه یونانی است که همچنان در فلسفه اسلامی حضور مقتدرانه‌ای دارد. این تبادلات می‌توانند باعث غنای فرهنگی شوند. ولی همیشه هم چنین نیست.
اگر بخواهیم از منظری جامعه‌شناختی به موضوع بنگریم آیا معنویت‌گرایی همانند مدرنیته حالتی فرایندی دارد و یا مانند مدرنیسم تبدیل به دیدگاهی فلسفی و نوعی از جهان‌بینی شده که در تقابل با دین قرار می‌گیرد؟
پیروان آنچه به مثابه معنویت عصر جدیدی به آن اشاره کردیم، گاهی به طور علنی در مقابل آنچه خود «دین رسمی» یا «دین نهادی‌شده» تعریف کرده‌اند قرار گرفته‌اند. برخی پیروان سنن دینی بزرگ جهان نیز، مانند مسیحیت و اسلام، در مقابل آنچه «فرقه»های معنوی نامیده‌اند موضع گرفته‌اند و باورها و اعمال آنها را مورد حمله قرار داده‌اند. اکنون معمول است که در آمریکا از بعضی اشخاص بشنوید که «دیندار» (religious) نیستند ولی «معنوی»اند (spiritual). منظور این اشخاص معمولا این است که خود را متعلق به یک کلیسای خاص مسیحی یا مذهب خاص اسلامی یا سنن مذهبی دیگر از این قبیل نمی‌دانند؛ ولی به معنایی ورای دنیای مادی اعتقاد دارند که شاید به شکل خدا باشد و شاید هم به شکل امری متعالی که وصف‌ناپذیر یا حتی نام‌گذاری است. از دید تاریخی اگر به مسیحیت نگاه کنیم جنبش پروتستان در اروپا اولین قدم در استقلال دینداری فردی از تسلط نهاد کلیسا بود. عرفان عصر جدیدی از فرزندان همین جریان است. بنابراین این دیدگاه که «معنویت» را می‌توان از چهارچوب نهادی دین جدا کرد وجود دارد و در نتیجه تاریخ خاصی پدید آمده است و طرفداران زیادی دارد. در ایران نیز، نحله‌های معنوی که وصف‌شان در صحبت امروز رفت نظری مشابه دارند و معنویت و حتی «متافیزیک» را امری جدا و مستقل از «دین» و «مذهب» می‌بینند. گروه‌های ایرانی گاه برای تبیین و توضیح دیدگاه خود از سنت غنی و پرتنوع تصوف، و به خصوص از جنبه‌های جهان‌شمول و فرامذهب آن (برای مثال تأکید بر «طریقت» و «حقیقت» به جای «شریعت»)، استفاده می‌کنند.
در پاسخ این که آیا «معناگرایی» به صورت یک فرایند وجود دارد باید دید منظور از فرایند چیست. جنبش عصر جدید در آمریکا طی روندی تاریخی به وجود آمده که در بعضی از نقاطش همراه با تضعیف اعتقاد به دین رسمی و نهادی شده و از این جهت با سکولاریزاسیون همسو بوده است. ولی آیا عین همین فرایند لزوما در جاهای دیگر اتفاق خواهد افتاد؟ جواب این است که بستگی دارد به اینکه مردم در این جاهای دیگر بخواهند چنین روندی اتفاق بیفتد یا نه، و حتی در صورتی که چنین چیزی را بخواهند، مؤلفه‌های این روند در جاهای مختلف متفاوت خواهد بود. یعنی در مورد «معنویت‌گرایی»، و البته هر پدیده فرهنگی و اجتماعی دیگری، به عنوان یک فرایند تاریخی جبری نمی‌توان صحبت کرد.
در ابتدا از اینکه مرا برای این سخنرانی دعوت کردید، تشکر می‌کنم و امیدوارم که بتوانم از نظرها و انتقادات دوستان هم استفاده کنم.
موضوعی که در این نشست بدان خواهم پرداخت مسئله ترویج دسته‌ای از نحله‌ها و گرایش‌های معنوی جدید در ایران با تأکید بر ۲۰ سال گذشته است. در ابتدا به توصیف مختصر بعضی از این معنویت‌ها خواهم پرداخت و نیز کمی درباره عواملی که در رشد و ترویج آنها در ایران دخیل بوده است، اشاره خواهم کرد.
سپس نوع برخورد فکری، مذهبی و رسانه‌ای را که با این گرایش‌های معنوی وجود داشته است، تحلیل و نقد خواهم کرد. در آخر سعی خواهم کرد، رویکرد متفاوتی را برای فهم و نقد فرهنگی و اجتماعی معنویت‌گرایی‌های جدید پیشنهاد کنم.
در سال‌های اخیر انواع جدیدی از معنویت در ایران رشد پیدا کرده است که با معنویت رسمی و متداول، یعنی مذهب و عرفان شیعه اثنی عشری، گاهی تفاوت جدی دارد. این گرایش‌های معنوی گاهی در رسانه‌های ما و در گفتار عامه به نام «عرفان»های گوناگون، معرفی یا توصیف شده‌اند؛ عرفان بودایی، هندویی، سرخپوستی، مسیحی و ... . گاهی به آنها عنوان مکاتب متافیزیکی اطلاق شده است و در پاره‌ای از موارد هم آنها را معنویت‌های «عصر جدیدی» (ترجمه New Age) نامیده‌اند که به باور برخی منجمان و عرفای قرن بیستم درباره آمدن عصر جدید یا «عصر دلو» یا «عصر آکواریوس» (Age of Aquarius) در حوالی قرن بیستم یا بیست و یکم اشاره دارد. ظهور معنویت‌های جدید در ایران بیشتر در ۲۰ سال اخیر، یعنی در دوره پس از جنگ، اتفاق افتاده است؛ هرچند ریشه پاره‌ای از این نحله‌ها سابقه‌ای طولانی‌تر دارد؛ برای مثال، روح‌گرایی (Spiritualism) (نحله‌ای که قائل به ارتباط بعضی انسان‌ها با ارواح یا موجودات غیرزمینی، به‌طور معمول از راه حالات خلسه‌ای یا هیپنوتیزم، برای دریافت اطلاعات در مورد ماوراء‌الطبیعه و همچنین راجع به زندگی زمینی است.) در ایران سابقه‌ای دراز دارد و دست‌کم از دهه ۱۳۳۰ و ۴۰ کسانی درباره این موضوع فعالیت کرده‌اند و آثاری را نوشته‌اند. در دنیا نیز روح‌گرایی در قالب یک جنبش مذهبی مدرن ابتدا در قرن نوزدهم در آمریکا و بعدها در انگلستان و کشورهای دیگر رواج پیدا كرد و همچنان هم به اشکال گوناگون وجود دارد و پیروان خود را دارد.
یوگا و تی‌ام (Transcendental Meditation) نیز در ایران از سابقه‌ای طولانی، از قبل از انقلاب، برخوردارند؛ ولی هركدام به نوعی در طول ۲۰ سال اخیر رواج بیشتری پیدا کرده‌اند.
چند عامل به ترویج معنویت‌های جدید در ایران در سال‌های اخیر کمک کرده است: اول نشر روزافزون کتاب‌ها، مقالات و جزوه‌ها در این زمینه‌ها بوده است. چاپ كتاب‌های ترجمه‌ای (به‌طور معمول از زبان انگلیسی) در موضوعات عرفانی که شامل حجم زیادی از مطالب به عرفان و معنویت خارج از حوزه اسلام مربوط می‌شود، از سال ۱۳۶۸ تا به امروز رشد چشم‌گیری داشته است؛ برای نمونه می‌توان به کتاب‌های کارلوس کاستاندا یا آثار راجع به او، اکنکار، اوشو، کریشنامورتی و کتاب‌های راجع به ارتباط با ارواح که همگی به‌طور معمول در کتاب‌فروشی‌های آمریکا به نام کتب «عصر جدید» (New Age) طبقه‌بندی می‌شوند، اشاره كرد.
دوم، هم‌گام با گسترش چاپ و نشر آثاری از این دست، کلاس‌ها و جلسات عمومی و خصوصی مروج نحله‌های معنوی جدید هم گسترش زیادی یافته است.
این کلاس‌ها گاهی با نام عرفان، گاهی با عنوان متافیزیک و گاهی هم برای آموزش مهارت‌های زندگی و موفقیت فعالیت می‌کنند. مطالب تدریس‌شده در این کلاس‌ها بیشتر متون ترجمه‌شده از زبان انگلیسی به فارسی است. مباحث مرتبط با موفقیت و مهارت‌های زندگی به‌طور معمول نشأت‌گرفته از مطالب روانشناختی عامیانه است؛ ولی در پاره‌ای از موارد با موضوعات معنوی و عرفانی، چه از نوع اسلامی و چه غیراسلامی، عجین شده است؛ برای مثال بخش زیادی از بحث «تکنولوژی فکر» که چند سالی است در ایران مطرح است، ترجمه است؛ اما استادان آن در ایران پاره‌ای از مباحث عرفان اسلامی را هم وارد مقوله موفقیت کرده‌اند.
فیلم «راز» نیز که چند سال پیش از شبکه چهار سیمای جمهوری اسلامی پخش شد، تلفیقی از بحث‌های موفقیت با روانشناسی عامیانه و یک سری دیدگاه‌های عارفانه و متافیزیکی است.
نحله‌های معنوی وارداتی
در کنار مباحثی که وارداتی و ترجمه‌ای است، برخی آثار و کلاس‌های مرتبط نیز جنبه‌ای تلفیقی دارد. عده بااستعدادی بوده‌اند که بنا به سلیقه و دانش خود و یا با اتکا بر تجربه شخصی دریافت‌های خود را از نحله‌های معنوی وارداتی تجزیه و تلفیق کرده و در پاره‌ای از موارد موضوعات خاص ایرانی و اسلامی را به آن افزوده‌اند یا با آن ترکیب نموده‌اند. گاهی مسائل عرفانی اسلامی و ایرانی فقط در جایگاه توجیه‌گر و شاید به صورت نوعی تزیین و رونما داخل مباحث ترجمه‌ای غربی شده است. از این‌دست استفاده از آیات قرآن، احادیث، اشعار مولوی و عرفای دیگر و سخنان حکیمانه مشاهیر اسلامی و ایرانی زیاد است.
در برخی موارد دیگر به‌واقع نوعی معجون یا ترکیب از مباحث اسلامی و «عصر جدیدی» غربی خلق شده است. شاید بتوان به این نحله‌ها عنوان «عصر جدید ایرانی» را اطلاق کرد که در بسیاری از مؤلفه‌ها با آنچه امروز در اروپا و آمریکا متداول است، مشابه است؛ ولی مشخصات بومی مورد اعتنایی نیز دارد.
عامل سوم تسهیل‌کننده، رواج معنویت‌های جدید، در کنار افزایش نشر و گسترش کلاس‌های آموزشی، ترویج اشکال بدیل و مکمل درمانی است. روش‌های درمانی زیادی هم‌اکنون وجود دارد که کسانی که از طب مدرن ناامیدند یا به هر دلیلی نسبت به آن مشکوک و بدبین‌اند، به این روش‌ها جذب می‌شوند.
یکی از متداول‌ترین این روش‌ها انرژی درمانی است که در مورد آن آثار فراوانی به طبع رسیده و کلاس‌های بسیاری با این عنوان دایر شده است.
عامل چهارم در ترویج گرایش‌های معنوی جدید، همه‌گیر شدن بعضی اصطلاحات و مدل‌های تحلیلی مرتبط با این معنویت‌ها در لسان مردم است؛ مباحثی مانند انرژی مثبت و منفی، فرکانس‌های افکار و احساسات، چاکراها و کارما، مسائلی است که ریشه در جریانات «عصر جدیدی» دارد (که گاه سابقه طولانی بودایی و هندویی نیز دارد) و امروز بسیار گسترده شده است.
رویکرد جدی متفکران مذهبی
در این میان، برخورد فکری و مذهبی متفکران و صاحب‌نظران ما با این پدیده چه بوده است؟ بیشتر پاسخ‌هایی را که در قالب مقالات روزنامه‌ها، ویژه‌نامه‌های مجلات و مباحثه‌های تلویزیونی به این قضایا داده شده است، شاید بتوان در وهله اول یک نوع جدل کلامی برشمرد. این رویکرد جدلی کلامی بدین صورت است که نویسنده یا گوینده پاره‌ای گزاره‌های الهیاتی یا متافیزیکی را که در نحله‌های مورد بررسی ترویج می‌شود، انتخاب می‌کند و آنها را به چالش می‌کشد و رد می‌کند.
مؤلفه دوم این پاسخ‌ها به‌طور معمول نوعی نقادی اجتماعی است که به صورت دنباله جدل کلامی ظاهر می‌شود؛ بدین صورت که به این پدیده به مانند نوعی آسیب اجتماعی نگاه می‌کند که مفسده‌هایی بر آن مترتب است و باید کشف و افشا شود. نگاه آسیب‌شناختی-اجتماعی معنویت‌های جدید را به مثابه خطر تهدیدکننده جامعه در نظر می‌گیرد که در بیشتر موارد خانم‌ها و جوانان کشور را به خطر می‌اندازد.
به اعتقاد من، این نوع برخورد، یعنی رویکرد جدلی و آسیب‌شناختی، برخوردی ناقص است که هرچند به صورت مقطعی به حذف یا تحدید بعضی اشکال معنویت جدید موفق شود، در درازمدت نمی‌تواند کارساز باشد؛ دلیل آن‌هم نادیده گرفتن برخورد آسیب‌شناختی و کلامی آن دسته از فرایندهای اجتماعی و فرهنگی که رشد و نیز پذیرفته شدن و دلچسب جلوه کردن این گرایش‌ها بین مردم را باعث می‌شود، است؛ در نتیجه نقدی هم که در ادامه این رویکرد جدلی و آسیب‌شناختی ارائه می‌شود، نسبت به این فرایندهای مؤثر فرهنگی و اجتماعی به‌نسبت جاهل است.
رویکرد مردم‌شناختی و جامعه‌شناختی
رویکرد مردم‌شناختی یا جامعه‌شناختی نسبت به این پدیده به‌طور کامل متفاوت است. مردم‌شناسی گزاره‌های اعتقادی را درون بستری فرهنگی، اجتماعی و تاریخی بررسی می‌کند. از نگاه مردم‌شناسی این گزاره‌ها طی فرایندی اجتماعی مطرح شده است و قشری از مردم، طی فرایندهایی اجتماعی آنها را ارزیابی و در نهایت رد یا قبول می‌کنند. مردم‌شناس می‌پرسد که این فرایندها چیستند؟ ارتباط آنها با دیگر جوانب زندگی مردم، از قبیل جوانب فرهنگی، اجتماعی، عاطفی، مذهبی، اقتصادی و سیاسی چیست؟ اگر ما بخواهیم به درکی عمیق و چندبعدی از گرایش‌های معنوی جدید در بین مردم برسیم، به‌ناچار باید در جوانب دیگر زندگی مردم هم بیشتر کاوش کنیم.
پرسش‌های جزئی‌تری نیز ممکن است مطرح شود؛ از جمله، این اشکال معنویت از کجا آمده است؟ چه کسانی به سراغ آنها می‌روند؟ کسانی که این معنویت‌ها را دنبال می‌کنند، به دنبال چه چیزی می‌گردند و چه چیزی می‌یابند؟ وقتی کسانی وارد این مباحث می‌شوند، در حلاجی کردن مسائلی که با آن روبه‌رو می‌شوند، چه فرایندهای فکری و عاطفی را طی می‌کنند؟ آنها چگونه گزاره‌ها و ادعاهای پیش روی خود را با باورها و اعتقادات پیشین خویش آشتی می‌دهند؟ چگونه و چه موقع تصمیم می‌گیرند که اعتقادی را فروگذارند و اعتقاد دیگری را بپذیرند؟ به‌طور حتم هیچ‌یک از اینها پاسخی سرراست و یکسان ندارد. ممکن است که اگر در نقش محقق با ده نفر صحبت کنیم، ده دلیل و فرایند و تحلیل مختلف پیدا کنیم. هرچه پی‌گیری ما دقیق‌تر و جدی‌تر باشد، درنهایت به درک عمیق‌تری هم می‌رسیم.
اگر بگوییم که دیدگاه کلامی یا الهیاتی به نوعی از دریچه مخالفت به این قضایا وارد می‌شود، دیدگاه مردم‌شناختی در وهله اول از دریچه‌ای هم‌دلانه با آنها روبه‌رو می‌شود. محقق مردم‌شناس در کلاس‌ها و فعالیت‌های معنوی شرکت می‌کند، با استادان و شاگردان صحبت می‌کند و سعی می‌کند هرچه بهتر عقاید آنها، رفتارهایشان و تجربیاتشان را درک کند؛ به همین دلیل در ابتدا پیش‌فرض‌های خود را تا حدودی به حالت تعلیق درمی‌آورد تا بتواند با کمترین موانع در گروه شرکت کند و تا جایی‌که ممکن است، به صورتی هم‌دلانه و از درون پدیده‌ها را درک کند.
منطق این روش بر این اصل مبتنی است که اگر بخواهیم، به درک پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی برسیم، به تمرین هم‌ذات‌پنداری با کسانی مجبور هستیم که کنشگران این پدیده‌ها هستند. لازمه هم‌ذات‌پنداری هم احترام گذاشتن به فکر، منطق و عواطف مردم و شرایطی که در آن واقع می‌شوند، است؛ همین‌طور نباید به‌راحتی آنها را همچون جاهل، گمراه، یا فریب‌خورده ببینیم و طرد کنیم.
باز این نکته را تکرار می‌کنم، دیدگاه‌های کلامی و مردم‌شناختی به‌طور حتم با هم در تناقض نیستند، البته ممکن است در جاهایی پا روی پای هم بگذارند؛ برای مثال یک متکلم ممکن است بپرسد که کدام الهیات و کدام جهان‌بینی پرسش‌ها و رویکردهای علم مردم‌شناسی را هدایت می‌کند؟ از طرف دیگر یک مردم‌شناس شاید سؤال کند که گزاره‌های حاکم در کلام و فلسفه و الهیات شیعی طی کدام تاریخ و کدام فرایندهای اجتماعی تولید و در جمع علما و متدینان پذیرفته شده‌اند؟ البته هر دو سنخ پرسش از نظر من لازم و به‌جا و رهگشا هستند؛ ولی در مبحث فعلی تا همین اندازه مداقه در این مسئله کافی است.
در جست‌وجوی آرامش
اما اگر موج اصلی عرفان عصر جدیدی در غرب بین ۲۰ تا ۳۰ سال گذشته باشد، در ایران این موج تازه از حدود ۲۰ سال پیش راه افتاده و همچنان روندی رو به رشد دارد. این نکته حائز اهمیت است که حتی عرفان هندویی و بودایی هم نه به‌طور مستقیم از شرق که از در ترجمه غربی وارد ایران شده است. گاه کسانی که مروج این نحله‌ها هستند با استادی در اروپا یا آمریکا تجربه‌ای داشته‌اند و بعد به ایران آمده‌اند و خود استاد شده‌اند.
در بین کلاس‌های معنوی جدید، بحث «آرامش» معمولا از موضوعات اصلی است. در گفت‌وگوهایی که من خودم برای تحقیقم داشتم، می‌دیدم که بیشتر مردم به‌طور دقیق روی همین نکته انگشت می‌گذارند که به دلیل یا دلایلی احساس تشویش و ناآرامی و ناراحتی می‌کردند و در کلاس‌های معنوی دنبال چاره می‌شدند. نویسندگان و استادان معنویت عصر جدیدی به‌طور بسیار خاص این امور را هدف قرار می‌دهند و تا حد زیادی هم موفق می‌شوند. درست است که مذهب و معنویت رسمی هم برای «آرامش» می‌تواند پاسخ داشته باشد و ظرفیت تولید راه حل‌های موثر و خلاقانه را دارد، این آیه قرآن کریم را همه می‌دانند که «الا بذکر الله تطمئن القلوب»؛ اما اینکه موضوع آرامش تبدیل به یک دغدغه اصلی و جدی دینی شود، به شکلی که در جریان‌های معنوی جدید می‌بینیم وجود نداشته است. خیلی مهم است که دقت کنیم که در کلاس‌هایی که مباحث معنوی عصر جدیدی را ترویج می‌کنند، رسیدن به آرامش و نوعی درمان جمعی در اثر حضور در کلاس‌ها و گردهم‌آیی‌های معنوی بسیار مهم‌تر از دریافت‌های جهان‌بینانه خاص (احتمالا در تضاد با جهان‌بینی متداول اسلامی-شیعی) است.
صنعت موفقیت
دغدغه دیگری که مختص زندگی شهری، به خصوص در جوامع صنعتی و اقتصادهای سرمایه‌داری است، نگرانی در مورد «رشد» یا «بهبود» شخصی است، که در ایران معمولا با عنوان «موفقیت» شناخته می‌شود. در غرب بحث موفقیت در کنار معنویت عصر جدیدی تبدیل به یک صنعت انتشاراتی، رسانه‌ای، و آموزشی به نام صنعت «خودیاری» (Self help) شده است. صنعت خودیاری در ایران هم راه افتاده و به نظر می‌رسد صنعتی بسیار موفق و پرمنفعت باشد. محصول اصلی این صنعت، به ادعای سوداگران آن، افراد «موفق» است؛ اما موفقیت یعنی چه؟ در فرهنگ سرمایه‌سالار، موفق بودن یعنی توانایی تولید پول برای چرخاندن چرخ‌های اقتصاد سرمایه‌داری. آنچه صنعت موفقیت تبلیغ می‌کند همین موفقیت به معنای کسب ثروت است. اگر هم مسائل دیگر مانند توانایی فائق شدن بر مشکلات زندگی، توانایی اداره زندگی شخصی و خانوادگی و کسب «مهارت‌های اجتماعی» داخل موضوع می‌شوند، همگی در خدمت هدف غایی تولید پول هستند. صنعتِ موفقیت نگاهی بسیار فردگرا به اجتماع دارد: کسی که قرار است موفق شود نیازها و قابلیت‌هایی دارد که باید فارغ از وجودِ خانوادگی، اجتماعی، و مذهبی او کشف و تقویت شود تا در نهایت وی تبدیل به فردی «موثر» و پول‌ساز شود.
کلاس‌هایی که برای ترویج معنویت‌های نوین فعالیت می‌کنند به‌طور معمول نگاهی مشابه به توانایی‌ها، قدرت‌ها و مسئولیت‌های مردم دارند، و ارزش‌هایی مانند آنچه در صنعت موفقیت تبلیغ می‌شود رواج می‌دهند. گاهی اوقات موضوع جالبی که ضمیمه این دیدگاه می‌شود، این باور است که با تمرین‌ها و ریاضت‌های روحی، انسان ممکن است به قدرت‌هایی مافوق طبیعی مانند شفادهی، چشم برزخی و طی‌الارض دست یابد. در ادبیات عرفانی ما پاره‌ای از بحث‌های مرتبط با قدرت‌های خارق‌العاده، به‌طور معمول به نام کرامات، وجود دارد؛ ولی تغییر و تحول جالبی که در معنویت جدید رخ داده است، این است که به جای اینکه قدرت‌های مافوق طبیعی موهبتی از جانب خدا باشند که در پس تمرین‌های روحی برای نابودی نفسانیت و منیت به انسان داده می‌شوند، تبدیل به توانایی‌هایی شده‌اند که مانند هر فن و تکنیکی با تمرین‌های مناسب به دست می‌آیند. مرز کرامت و جادوگری دیگر خیلی واضح نیست. در کسب این قدرت‌ها نه تنها نیازی به نابودی منیت و نفسانیت نیست، بلکه درست همین منیت و نفسانیت است که او را به طلب این قدرت‌ها تشنه می‌کند. باز جالب اینکه مروجان این جریان‌های معنوی گاه از ادبیات عرفانی برای تبیین این موضوع استفاده می‌کنند و برای مثال با انتخاب یک بیت از مولوی که نظریه‌پرداز فنا و نابودی در ذات خداست، او را تبدیل به نظریه‌پرداز تقویت فردیت و تمناهای دنیوی می‌کنند.
دلایل رشد جریان مذهبی جدید
اکنون شاید بشود، بهتر به این پرسش پاسخ گفت که در جامعه‌ای که خود را به‌شدت مذهبی و معنوی می‌داند و معنویت و تعلق مذهبی از نوع خاص اسلامی و شیعی در تاروپود آن از دیرباز تنیده شده است، چرا باید جریان‌های معنوی جدید بتوانند در مقابل معنویت سنتی و قدیمی‌تر قد علم کنند؟ این امر به اعتقاد من چند دلیل دارد. اول آنکه، آن‌طور که پیش‌تر اشاره شد، این نحله‌های معنوی در تولید پاسخ و راه حل مستقیم برای یک سری مشکلات و دغدغه‌های زندگی شهری به مراتب بهتر از معنویت متداول اسلامی و شیعی موفق عمل کرده‌اند. هرچند به‌تازگی بعضی علما و دانش‌پژوهان شیعه شروع به کار بر روی این زمینه‌ها کرده‌اند، معنویت‌های جدید سریع‌تر وارد آن شده‌اند و جهان‌بینی و خداشناسی خود را با موضوع درمان و سلامت روح و روان عجین کرده‌اند. دوم، در جریان‌های معنوی جدید تنوع زیادی وجود دارد که به سلایق متنوع مردم پاسخ می‌دهد. این تنوع‌طلبی شاید خود از مؤلفه‌های رواج ارزش‌های سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی در جامعه ما باشد.
سوم، فردیتی که شاید در مواردی منجر به انتخاب جریان معنوی جایگزین مذهب متداول شود، خود می‌تواند راه را به سوی حیات جمعی جدیدی باز کند که با حیات جمعی مذهبی متداول متفاوت است.
چهارم، ساختار و شاکله جنسیتی جریان‌های معنوی جدید که گاه با آنچه در فضاهای دینی رسمی متدوال است، تفاوت جدی دارد، کسان زیادی را به خود جذب می‌کند. بسیار شنیده‌ایم که گفته‌اند، مخاطبان نحله‌های معنوی جدید بیشتر جوانان و زنان هستند که به دلیل ساده‌لوحی یا تسلط شور عاطفی و احساسی بر شعورشان بیشتر از مردان منطقی و با اراده فریب این کلاس‌ها را می‌خورند و از راه به در می‌شوند. آنچه کمتر به آن اشاره می‌شود و با حضور در این فضاها می‌توان به وضوح مشاهده کرد، تأکید بر برابری جنسیتی و اختلاط اجتماعی زن و مرد در آنهاست؛ برای مثال، در یک کلاس معنوی عصر جدیدی، بسیار متداول است که زن و شوهرها در کنار هم بنشینند و با هم از درس استاد استفاده کنند و تمرین‌های روحی را با یکدیگر انجام دهند. این امر در مساجد و جلسات مذهبی اسلامی دیگر به‌طور معمول امری خلاف محسوب می‌شود یا دست‌کم، به‌جز در بعضی فضاهای خصوصی، متعارف نیست.
نحوه نقد جریان‌های مذهبی جدید
اکنون که از دیدگاه مردم‌شناختی بعضی مؤلفه‌های جریان‌های معنوی جدید و علل گرایش به آنها را بررسی کردیم، به این پرسش می‌رسیم که نحوه نقد این گرایش‌ها چگونه باید باشد؟ اگر نقد جدلی کلامی از یک طرف و نقد آسیب‌شناختی و جرم‌شناختی از طرف دیگر راه به جایی نمی‌برند، چگونه می‌توان از در انتقاد وارد رویارویی با معنویت‌های نوین شد؟ به دنبال بحث‌های مطرح شده، من فكر می‌كنم که تنها آن نوع نقدی می‌تواند کارساز باشد که در واقع نه تنها نقد یک جریان معنوی خاص و رهبران آن، بلکه نقد بسترها و شرایط اجتماعی و فرهنگی ظهور و گسترش آن باشد و در ضمن به هنجارهایی بپردازد که، چه به دلایل نفی‌ای و چه به دلایل اثباتی، در بسط نفوذ آن مؤثر هستند. به جای آنکه به نقد «گمراهی»، «ساده‌لوحی»، «سوءاستفاده» و «فرصت‌طلبی» افراد خاص پرداخته شود، باید به مسائل ریشه‌ای‌تر اجتماعی و فرهنگی دقت شود که منجر به گرایش انسان‌های منطقی، باهوش، و موجه به نحله‌های معنوی جدید می‌شود. نقد معنویت‌گرایی نوین به این ترتیب تبدیل می‌شود به نقد برخی جوانب فرهنگ و جامعه شهری ایرانی، نقد برخی از هنجارهای مذهبی مسلط در جامعه، نقد سلطه پول و ثروت و کالایی‌شدن روابط اجتماعی، و نقد تضعیف توانایی‌های اجتماع برای علاج و درمان مشکلات خود.
از توجه شما متشکرم.
تا چه اندازه كلیدواژه‌های شناخته شده مردم‌شناسی مثل فرقه، كیش، مذهب می‌تواند به فهم گروه‌های معنویت‌گرای ایرانی كمك كند؟
کلیدواژه حداکثر می‌تواند در طرح و هدایت پرسش به ما کمک کند، ولی برای فهم پدیده فرهنگی و اجتماعی باید فارغ از اسم و عنوان و تعریف با خود پدیده با تمام پیچیدگی‌هایش مواجه شد و آن‌را با دقت هرچه بیشتر توصیف کرد تا امکان تحلیل فراهم شود. مردم‌شناس به‌طور معمول از جزئیات شروع می‌کند و از آن‌جا به کلیات می‌رسد و نظریه پردازی می‌کند. اگر هم از عنوانی استفاده شود، معمولا از آن چیزی استفاده می‌شود که بین خود کنشگران گروه مورد مطالعه متداول است. البته در مواردی که در مورد یک رفتار فرهنگی یا اجتماعی اختلاف نظر در اجتماع هست، خود اصطلاح‌ها اهمیت زیادی پیدا می‌کنند؛ برای مثال اگر در ایران از لفظ «فرقه» استفاده می‌شود، طبیعی است، برای یک انسان‌شناس جالب است که ببیند چه کسی در مورد چه گروهی این اصطلاح را به کار می‌برد و در چه مواردی آن را به کار نمی‌برد.
اینکه شما در پژوهش خود در ابتدا عنوان انحراف یا گمراهی را به گروه‌های یاد شده نداده‌اید، بسیار خوب است؛ اما با توجه به معیارهای از پیش تعیین‌شده همین گروه‌ها و کلاس‌های آموزشی آنها نظیر معناگرایی، رسیدن به آرامش و ... آیا شما در حین تحقیق انحراف از معیارهای درون‌گروهی خودشان را شاهد بوده‌اید یا خیر؟
این سؤال بسیار خوبی است و پاسخ دادن به آن بسیار مشکل است. برای نمونه می‌توان به مسئله روان‌پزشکی اشاره کرد. مردم به نزد روان‌پزشک می‌روند و بیماری‌شان تشخیص داده می‌شود. یک فرایند درمان تعریف می‌شود که شاید شامل مصرف بعضی داروها و انجام برخی تمرین‌های گفتاری و رفتاری باشد؛ اما کسانی که «بیمار» تشخیص داده شده‌اند و این فرایند درمان را می‌گذرانند، در بسیاری موارد نتیجه نمی‌گیرند یا مشکلات جدیدی بر مشکلات قبلی‌شان اضافه می‌شود. در این موارد به‌طور معمول علم روان‌پزشکی نمی‌گوید که ما در فرایند درمان ناتوانیم بلکه ادعا می‌کند که خود فرد اشتباه کرده است؛ برای مثال دارویش را به درستی یا سر وقت مصرف نکرده است، یا اینکه می‌گوید که زمان بیشتری برای تأثیر درمان لازم است. در گروه‌های معنوی جدید نیز چنین است و در برابر مواردی که شاید یک نفر احساس کند وضعیتش به مراتب بدتر از قبل شده است، آنها خود را مورد پرسش و نقادی قرار نمی‌دهند، بلکه ادعا می‌کنند که فرد امور معنوی را به درستی انجام نداده است، یا اینکه باورش ضعیف بوده، یا پیچیدگی دیگری باعث شکست روند درمان شده است. در برخی موارد در این گروه‌ها افراد را به گونه‌هایی تقسیم می‌کنند که بر اساس آن اشخاص جستجوگر و پرسش‌گر را لایق و توانا برای رسیدن به مدارج متعالی نمی‌دانند و به این وسیله این امکان که منطق آنان توسط برخی افراد پرسش‌گر به چالش کشیده شود را سلب می‌کنند و انسان را به خودخواهی یا نافهمی متهم می‌کنند. در این صورت انسان پرسش‌گر یا خود کلاس را رها می‌کند و یا فضای جلسه به او فشاری می‌آورد تا سکوت کند و یا این که مجاب شود؛ البته چنین برخوردی ممکن است در هر گونه نظام اعتقادی، چه علمی، چه سیاسی، و چه مذهبی وجود داشته باشد و محدود به کلاس‌های فوق الذکر نیست.
تا چه اندازه شیوع این‌گونه کلاس‌ها از خارج کشور به داخل بوده است؟
تا اندازه زیادی این‌طور است. بیشتر مطالب عرفانی و معنوی عصر جدیدی در ایران از انگلیسی به فارسی ترجمه شده‌اند. حتی مطالبی که ریشه در هندویسم و بودیسم دارد اول از هندوستان و تبت و ... به اروپا و آمریکا رفته است و بعدها از آن‌جا به سمت شرق و ایران برگشته است. بعید نیست که بعضی از مطالب عرفانی اسلامی موجود در این نحله‌ها هم مستقیم یا غیرمستقیم در اثر ترجمه وارد ایران شده باشد! در مورد موفقیت هم، چنین است؛ البته این به‌خودی‌‌خود موضوع عجیب یا بدی نیست. سابقه تبادل فرهنگی در تاریخ ایران و اسلام فراوان است. نمونه بسیار واضح آن فلسفه یونانی است که همچنان در فلسفه اسلامی حضور مقتدرانه‌ای دارد. این تبادلات می‌توانند باعث غنای فرهنگی شوند. ولی همیشه هم چنین نیست.
اگر بخواهیم از منظری جامعه‌شناختی به موضوع بنگریم آیا معنویت‌گرایی همانند مدرنیته حالتی فرایندی دارد و یا مانند مدرنیسم تبدیل به دیدگاهی فلسفی و نوعی از جهان‌بینی شده که در تقابل با دین قرار می‌گیرد؟
پیروان آنچه به مثابه معنویت عصر جدیدی به آن اشاره کردیم، گاهی به طور علنی در مقابل آنچه خود «دین رسمی» یا «دین نهادی‌شده» تعریف کرده‌اند قرار گرفته‌اند. برخی پیروان سنن دینی بزرگ جهان نیز، مانند مسیحیت و اسلام، در مقابل آنچه «فرقه»های معنوی نامیده‌اند موضع گرفته‌اند و باورها و اعمال آنها را مورد حمله قرار داده‌اند. اکنون معمول است که در آمریکا از بعضی اشخاص بشنوید که «دیندار» (religious) نیستند ولی «معنوی»اند (spiritual). منظور این اشخاص معمولا این است که خود را متعلق به یک کلیسای خاص مسیحی یا مذهب خاص اسلامی یا سنن مذهبی دیگر از این قبیل نمی‌دانند؛ ولی به معنایی ورای دنیای مادی اعتقاد دارند که شاید به شکل خدا باشد و شاید هم به شکل امری متعالی که وصف‌ناپذیر یا حتی نام‌گذاری است. از دید تاریخی اگر به مسیحیت نگاه کنیم جنبش پروتستان در اروپا اولین قدم در استقلال دینداری فردی از تسلط نهاد کلیسا بود. عرفان عصر جدیدی از فرزندان همین جریان است. بنابراین این دیدگاه که «معنویت» را می‌توان از چهارچوب نهادی دین جدا کرد وجود دارد و در نتیجه تاریخ خاصی پدید آمده است و طرفداران زیادی دارد. در ایران نیز، نحله‌های معنوی که وصف‌شان در صحبت امروز رفت نظری مشابه دارند و معنویت و حتی «متافیزیک» را امری جدا و مستقل از «دین» و «مذهب» می‌بینند. گروه‌های ایرانی گاه برای تبیین و توضیح دیدگاه خود از سنت غنی و پرتنوع تصوف، و به خصوص از جنبه‌های جهان‌شمول و فرامذهب آن (برای مثال تأکید بر «طریقت» و «حقیقت» به جای «شریعت»)، استفاده می‌کنند.
در پاسخ این که آیا «معناگرایی» به صورت یک فرایند وجود دارد باید دید منظور از فرایند چیست. جنبش عصر جدید در آمریکا طی روندی تاریخی به وجود آمده که در بعضی از نقاطش همراه با تضعیف اعتقاد به دین رسمی و نهادی شده و از این جهت با سکولاریزاسیون همسو بوده است. ولی آیا عین همین فرایند لزوما در جاهای دیگر اتفاق خواهد افتاد؟ جواب این است که بستگی دارد به اینکه مردم در این جاهای دیگر بخواهند چنین روندی اتفاق بیفتد یا نه، و حتی در صورتی که چنین چیزی را بخواهند، مؤلفه‌های این روند در جاهای مختلف متفاوت خواهد بود. یعنی در مورد «معنویت‌گرایی»، و البته هر پدیده فرهنگی و اجتماعی دیگری، به عنوان یک فرایند تاریخی جبری نمی‌توان صحبت کرد.
