کد مطلب : ۱۳۵۲۶
بخش اول
از امام‌باره تا عاشوراخانه
مردم‌شناسی مناسک سوگواری حسینی در شبه‌قاره هند در گفت‌وگو با جبار رحمانی
گروه مردم‌شناسی: از رحمانی آثار بسیاری در نظریه، روش‌شناسی مردم‌شناسی، مردم‌شناسی دین و مردم‌شناسی شیعه منتشر شده که از آن میان می‌توان به مقالاتی چون «بحثی در باب جایگاه کتاب روضـ‹الشهدا در فرهنگ شیعه»، «هجوم نخبگان به «مردم»: بحثی در باب منطق مواجهه نخبگان با مردم در نقد و آسیب‌شناسی عزاداری»، «عناصر دینی در مطالعات اسطوره‌شناختی ایرانی»، «آل احمد و روش‌شناسی مردم‌نگاری»، «تفسیر فرهنگ: مروری بر نظریات و روش‌شناسی کلیفورد گیرتز»، «مذهب و تجدد در تاریخ معاصر ایران» و شماری دیگر اشاره کرد.
وی همچنین سردبیر فصل‌نامه «انسانشناسی» جهاد دانشگاهیِ دانشکده علوم اجتماعیِ دانشگاه تهران است و سرویس دین در پایگاه اطلاع‌رسانی انسانشناسی و فرهنگ را بر عهده دارد.
آنچه پیش رو دارید، بخش اول از اولین گفت‌وگوی تفصیلی جبار رحمانی در مورد شیعیان شهر لاکنو و مردم‌شناسی سنت‌های سوگواری در شمال هند است. شایان ذکر است که در این متن واژگان مردم‌شناسی و انسانشناسی به معنایی واحد و در مواردی به جای هم استفاده می‌شوند.
چگونه به موضوع سوگواری حسینی در شمال کشور هندوستان علاقه‌مند شدید؟
علاقه‌مندی من به تحقیق درباره عزاداری در هند، به زمانی بر می‌گردد که برای اولین بار حدود ۳ سال قبل به هند آمدم. من برای تحصیل در رشته جامعه‌شناسی با موضوع علمی شیعه در ایران و هند و رابطه آنها با غرب به این کشور وارد شدم؛ اما در هند، وقتی با توجه به علاقه‌های قبلی‌ام در مورد تحقیق درباره عزاداری با شهر لاکنو (Lucknow) و سایر مناطق شیعه‌نشین آشنا شدم و به‌ویژه وقتی برای اولین‌بار به این شهر سفر کردم، به‌شدت به موضوع تشیع در هند و سنت‌های مردمی شیعه در این کشور علاقه‌مند شدم.
با توجه به مطالعات قبلی من در ایران درباره مناسک عزاداری و این پیش‌فرض که مهم‌ترین تجلی‌گاه مذهب شیعه در عامه مردم، سنن عزاداری است و دیگر اینکه رشته اصلی من انسانشناسی بوده، تصمیم گرفتم درباره این موضوع تحقیق کنم؛ در نهایت به رشته انسانشناسی در مقطع دکتری در دانشگاه دهلی وارد شدم. موضوع پایان نامه‌ام نیز بررسی تطبیقی عزاداری در ایران و هند است. در هند چند مرکز اصلی شیعه وجود دارد که یکی از مهم‌ترین آنها، شهر «لاکنو»ست که مرکز ایالت اوتارپرادش، یکی از بزرگ‌ترین ایالت‌های هند می‌باشد.
آیا می‌توان از مناسک سوگواری حسینی در شبه قاره هند به عنوان یک کل سخن گفت یا تنوع در این امر تا به اندازه‌ای است که اصولاً نمی‌توان قائل به یک کل، واجد ویژگی‌های فرهنگی مشابه در این زمینه شد؟
پاسخ این سؤال کمی سخت است. از یک‌سو وقتی از فرهنگ هند به مثابه کلیت سخن می‌گوییم، می‌توان از سنت‌های عزاداری در هند هم به مثابه یک کل صحبت کرد؛ اما در واقع به نظر من این‌گونه کلی‌گویی چندان راه به جایی نمی‌برد و فهم درستی از موضوع به ما نمی‌دهد؛ در ضمن باید در نظر گرفت که سرزمین هند مبتنی بر تنوع عظیمی از فرهنگ‌ها، هم به طور هم‌زمانی و هم به طور درزمانی است؛ با وجود شباهت‌هایی که میان سنن عزاداری در هند و مناطق مختلف (تا آنجایی که من دیده‌ام) وجود دارد، در مواردی تفاوت‌ها و تمایزها آن‌قدر زیادند که قدر مشترک آنها بسیار محدود می‌شود؛ بنابراین با وجود شباهت‌ها و اشتراکاتی که در این سنت‌ها وجود دارد، ما با مجموعه‌های متنوعی از سنت‌های عزاداری در هند روبه‌رو هستیم.
پژوهش درباره مناسک سوگواری حسینی به‌ویژه در حوزه فرهنگیِ شبه قاره هند چه دلالت‌های علمی و نیز دشواری‌هایی دارد؟
اولین نکته مهم در این حوزه مطالعاتی این است که نمی‌توان به این سادگی عنوان تحقیقی را «عزاداری در هند» گذاشت. هرچند این کار متداول است، به هر حال تنوع سنت‌های فرهنگی و مذهبی هند به گونه‌ای است که فعلاً باید در همه حال از پژوهش‌های منطقه‌ای نام برد؛ به‌ویژه اینکه در حوزه‌هایی مثل تشیع در هند، هنوز به اندازه‌ای کار میدانی و پژوهش تاریخی انجام نشده که بتوان به واسطه یک فراتحلیل به نظریه کلانی در باب تشیع هندی رسید؛ بنابراین تا آن‌زمان همچنان باید از مطالعات منطقه‌ای در هند صحبت کرد.
برای شناخت این مجموعه سنت‌های شیعی در هند مثلاً در میان شیعیان لاکنو، حیدرآباد، لداخ، امروهه، کشمیر و... کار میدانی بسیار لازم است. این کار در کلام، امر ساده و زیبایی به نظر می‌رسد؛ اما در عمل دشوار، هزینه‌بر و نیازمند حمایت‌های مادی و معنوی بسیاری است.
خوشبختانه محققان اروپایی که گاهی در این زمینه کار کرده‌اند، همه این وضعیت‌ها را داشته‌اند. طبق معمول برای ما غیر اروپاییان بسیاری از این وضعیت‌ها وجود ندارد. از یک‌سو فاقد حمایت نهادهای آکادمیک کشور خودمان هستیم و از سوی دیگر به دلایلی همیشه در هند در مظان اتهام قرار داریم: یک ایرانی شیعه؛ بی‌آنکه حسی از حمایت از جانب نهادهای کشور خودمان را داشته باشیم.
هرچند ما برای فهم این جامعه مزایایی نسبت به غربی‌ها داریم و تا حدی نیز مردم ما را بیشتر به درون خودشان راه می‌دهند، مسئله اصلی پیامدهای هویت شیعی و ایرانی‌بودن ماست که برای عده‌ای خنثی نیست. همان‌طور که عده‌ای آن را مثبت می‌دانند، عده‌ای هم آن را منفی تلقی می‌کنند. به همان اندازه که وجوه مثبت آن از وجوه مثبتی که محقق غربی دارد، بیشتر است؛ وجوه منفی آن نیز پیامدهای بیشتری دارد.
یک دلالت بسیار مهم پژوهش درباره تشیع هند برای ما ایرانیان این است که در حوزه این موضوع، طرح مباحثی امکان‌پذیر است که همان موضوعات را داخل ایران و برای تشیع ایرانی نمی‌توان طرح کرد. گویی دیگری‌بودنِ هندی‌ها نسبت به خویشتنِ ایرانیِ ما به ما امکان می‌دهد که مباحثی مهم از جمله تأثیر و نقش فرهنگ در شکل‌گیری تشیع را طرح کنیم که این امکان در ایران وجود ندارد؛ به همین دلیل تشیع هند، از یک‌سو به مثابه دیگری و از سوی دیگر به مثابه سنت‌های فرهنگی مشابه، هم در ریشه‌های شیعی و هم در ریشه‌های فرهنگ هند و ایرانی عمل می‌کند که آن را می‌توان نوعی «دیگریِ مشابه» دانست که به‌خوبی می‌تواند، نقش آینه را برای انتقاد، درک و خودآگاهیِ انتقادی نسبت به خویشتن ایفا کند.
به نظر می‌رسد، یکی از مهم‌ترین ابعاد و ویژگی‌های مناسک سوگواری حسینی در شبه قاره هند، ابعاد نمادین آن است که آن را به یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این مناسک تبدیل کرده است. شما در پژوهش‌هایتان به چه ابعاد نمادینی از این امر دست یافتید؟
در واقع به همه مناسک می‌توان به مثابه نظام یا فرآیند نمادین توجه کرد؛ اما نکته این است که فرآیند نمادین، فقط فرآیندی انعکاسی (انعکاس وضعیت‌های اجتماعی و در نهایت تابع فرآیندهای کارکردی برای تداوم هم‌بستگی اجتماعی) نیست، بلکه فرآیند خلاق و سازنده‌ای است که جامعه شیعی به‌ویژه در سطح عموم مردم، خود را از طریق آن تولید و بازتولید خلاقانه می‌کند.
مناسک عزاداری برای تشیع، نوعی فرآیند مناسکی بازتابی برای ساختن و تحول این جامعه است؛ بنابراین در همه نقاط شیعه‌نشین می‌توان تاریخ تطور و تحولات اجتماعات شیعی را از خلال تاریخ تحول و تطور این نظام مناسکیِ نمادین دنبال کرد. به نظر من هیچ بخشی از دین در تشیع مردمی تا این حد توان بازنمایی اجتماع خویش را ندارد؛ به همین دلیل وجه نمادین در ایران، هند، عراق و مناطق دیگر هم‌سان است؛ اما نظام‌های نمادین با توجه به وضعیت‌های فرهنگی و تاریخیِ اجتماعاتی که در آن حضور دارند، اَشکال و دلالت‌های خاص و متمایز خود را دارا هستند.
مناسک سوگواری حسینی در شمال هند چه ویژگی‌های منحصر به فردی دارد که آن را از مناسک سوگواری حسینی در دیگر حوزه‌های فرهنگی شیعی شامل حوزه فرهنگی حجاز و خلیج فارس، عراق، شامات و جبل عامل و نیز حوزه فرهنگی ایران متمایز می‌کند؟
همان‌طور که در پاسخ به سؤالات قبلی هم گفتم، فرهنگ هند، نظام پیچیده ترکیبی‌ای از سنت‌های بسیار متنوع است؛ سنت‌های دینی که از هزاران سال پیش تا به امروز بخشی از آنها همچنان در زندگی روزمره این مردم زنده است. از سوی دیگر هندوئیسم به مثابه نظام دینی-فرهنگیِ ترکیبی، بستر اصلی همه سنت‌های فرهنگی و دینی بعدی است که در این سرزمین شکل گرفته و رشد کرده‌اند؛ بنابراین در تشیع هند، باید با مجموعه‌ای روبه‌رو شد که ترکیبی است از عناصر ایرانی، عربی، ترکی و افغانی که همه اینها در بستر و زمینه فرهنگ هندو ترکیب شده‌اند.
اسلام و تشیع توسط ایرانیان، اعراب، افغان‌ها، حکام ایرانی، مسلمان و ترک در فضای هندی، ترکیب خاص و متمایزی را ایجاد کرده‌اند؛ بنابراین از یک‌سو نحوه ترکیب سنت‌های ایرانی، عربی و ترکی در تشیع هندی متمایز است و از سوی دیگر روح هندی که در سراسر این کالبد وجود دارد، تمایز خاص‌تر و مهم‌تری برای تشیع هندی ایجاد کرده است. دست‌کم وجود مؤلفه‌های مادی و معنوی ناشی از فرهنگ هندی و هندویی در سنت‌های شیعی، مهم‌ترین وجه تمایز آن از تشیع ایرانی، عربی و ترکی است که آنها هم هرکدام بیانگر روح فرهنگ ایرانی، عربی و ترکی در این سنت‌های دینی هستند.
مفهوم شهرنشینی در مقابل زندگی روستایی چه نسبتی با مناسک سوگواری حسینی در شمال هندوستان برقرار کرده و چگونه می‌توان این مفهوم را نسبت به چنین مناسکی تحلیل کرد؟
متأسفانه در پژوهش‌های مربوط به عزاداری در تشیع، چندان به مقولاتی مانند شهرنشینی، روستانشینی، زندگی عشایری و مسائلی مانند آنها توجه نشده است؛ اما به نظر من سنت‌های عزاداری، بیشتر شهری هستند؛ به این مفهوم که نظام مناسکی شیعی، برخاسته از نظام‌های زندگی شهری و مهم‌تر از همه ذیل حمایت حکومت (امری که بیش از همه شهری است) شکل گرفته‌اند.
مناسک عزاداری به مثابه مناسکی که بستر اصلی هویت شیعی بوده (فراتر از عزاداری به معنای محدودش که برای اولیای دین و... است)، در طی تاریخ به واسطه حکام شهری شکل گرفته و بسط یافته است. در تاریخ تشیع هم مقاطعی که شیعه حکومت یافته، حکام برای تثبیت ایدئولوژی خودشان و مهم‌تر از همه برای تولید و بازتولید مشروعیت خود این مناسک را بسط داده‌اند. نقطه عطف این مسئله در دوران آل بویه بوده و بعد هم صفویه و در نهایت امروز.
با توجه به این نکته که سنت‌های عزاداری در شهرها شکل می‌گیرند و اینکه تشیعِ مردمی را بیش از همه در این نظام مناسکی می‌توان دید و فهمید، لازم است برای تحقیق در این زمینه‌ها به شهرهای مرکزیِ پیدایش و بسط تشیع رفت. در هند مهم‌ترین نقاط شهری شیعی، لاکنو، حیدرآباد، امروهه، سرینگر و... است. در روستاها در نهایت می‌توان روایت‌های ساده‌شده و دست دوم از سنن عزاداری یا در مواردی بازمانده‌های سنت‌های عزاداری شهری را مشاهده کرد که امروز شهرهای مربوط به آنها یا نیستند یا کاملاً تغییر کرده‌اند.
نسبت امر سیاسی، امر اقتصادی و امر خویشاوندی با مناسک سوگواریِ حسینی در شمال هندوستان چیست؟
در تشیع، نظام سیاسی و خویشاوندی پیوند بسیار آشکاری با مناسک عزاداری و گفتمان کربلا دارند. بخش مهمی از تفکر و ساختارهای فرهنگی شیعه در حوزه سیاسی و خویشاوندی در این گفتمان بازنمایی دارد و از خلال آن هم بازتولید می‌شود. از یک‌سو همان‌طور که گفتم، نظام‌های سیاسی در شکل‌گیری و بسط این گفتمان، نقش بسیار مهم و کلیدی داشته‌اند؛ بنابراین این گفتمان در بطن خود همیشه گفتمانی سیاسی است؛ یعنی یا به صورت فعالانه در مشروعیت‌زدایی از نظام موجود تلاش می‌کند یا منفعلانه برای انفعال سیاسی می‌کوشد. کنش‌های سیاسی توده شیعی، همیشه با روایتی که از این گفتمان داشته‌اند، هماهنگ بوده است.
نظام خویشاوندی به عنوان یکی از عناصر ساختاری بنیادی فرهنگ و یکی از ارکان جهان‌بینی هر فرهنگ در تشیع، مطابق با الگویی است که در این گفتمان بازتاب داشته است. روایت گفتمان کربلا، مبتنی بر همان نظام خویشاندی است که عامه شیعی در زندگی روزمره آن را تجربه می‌کند؛ ساختاری پدرتبار، مبتنی بر خانواده گسترده و ارزش‌های خانواده پدرتباری؛ یعنی امری که در زندگی روزمره شیعه می‌توان دید، در گفتمان کربلا وجود دارد.
به نظرم کسی تا به حال از واژه‌های خاله و پسرخاله و پسردایی و... در روایت‌های گفتمان کربلا نشنیده است؛ اما واژه‌های عمو، عمه، پدر، پدربزرگ، برادرزاده و... که همه در نظامی پدرتبار و گسترده مورد تأکید هستند، بسیار شنیده می‌شوند؛ به عبارت دیگر ساختارهای گفتمانی مناسک عزاداری در تناظری معنادار با ساختارهای سیاسی و خویشاوندیِ عامه شیعه وجود دارند.
در لاکنو خاندان‌هایی از سادات که اصالتاً نیشابوری بوده‌اند، حکومتی شیعی در قرن هجدهم میلادی ایجاد کردند که استقلال خودشان را از لحاظ ایدئولوژیک با محوریت تشیع، مناسک عزاداری و امثال آن نشان می‌دادند. در ساختار فرهنگی هند که مبتنی بر تبار و سلسله‌مراتب کاستی است، تبار سادات به نوعی در این ساختار بازتولید شد؛ یعنی به نوعی سادات خود را «شبه کاست» تعریف کردند و نظام سیاسی هم در ساختارهای گفتمانی مذهبی، این شبه کاستِ سادات را بازتولید و مشروعیت خودش را هم از سوی مناسک و با پشتوانه این مشروعیت‌بخشی خویشاوندی در عموم مردم ایجاد می‌کرد.
امروز دلالت سیاسی این گفتمان، بسیار ضمنی و حاشیه‌ای است و دلالت خویشاندی آن، هنوز هم در خاندان‌های سادات و نواب‌‌زادگان (معادل تقریبی همان شاهزادگان ایرانی) وجود دارد.
سخن‌گفتن در حوزه اقتصاد برای من کمی دشوار است. نظام اقتصادی رابطه‌ای پیچیده‌تر و خاص‌تر با این گفتمان دارد که بیشتر می‌توان آن را درون حوزه اقتصادِ دین بحث کرد. نظام‌های نذری‌دهی به نوعی مشابه مناسک اقتصادی خاص برای توزیع مجدد ثروت در جامعه هستند. بعضی همه پس‌انداز سالشان را برای نذر در محرم هزینه می‌کنند؛ گویی در مواردی ثروت انباشته‌‌شده، از سویی برای ایجاد منزلت اجتماعی و از سوی دیگر برای آرامش روان‌شناختی در معتقدان هزینه می‌شود. در مورد ثروتمندان، این کار به نوعی سرمایه‌گذاری محسوب می‌شود. حاجی بازاری خیّر در ماه محرم، به‌یقین مشتری بیشتری خواهد داشت. بهتر است این موضوع را فعلاً کنار بگذاریم؛ چون من هنوز به اندازه کافی در این مورد اطلاعات ندارم.
به نظر می‌رسد در میان شیعیانِ شبه قاره هند، ما با تکثر مفهوم قدسی در قالب ساخته‌شدنِ بدیل‌هایی برای عتبات مقدس عراق روبه‌روییم. شما این پدیده را چگونه تحلیل می‌کنید؟
به نکته مهمی اشاره کردید؛ موضوع بدیل‌سازی در تشیع هندی که نمونه‌های مشابهی در سایر نقاط خاورمیانه شیعی ندارد. این موضوع را باید در ساختارهای اسطوره‌شناختی دینی و بینش مذهبی جامعه شیعیِ هند دنبال کرد. این مسئله در پژوهش قبلی چندان مورد توجه نبوده و عموماً با تبیینی ساده، یعنی فاصله جغرافیایی شیعیان هند از عتبات عالیات عراق و ایران تبیین شده؛ اما ریشه در جغرافیای امر قدسی در نظام دینی دارد.
به نظر من این موضوع برخاسته از زمینه و سنتِ دینی-فرهنگی هندویی است. در هندوئیسم، امر قدسی منحصر به یک مکان نیست و مکان خاص و مشخصی در آن اصالت ندارد؛ به عبارت دیگر معبد هندویی، مرکزی به مفهومی که ما برای مکان مقدسی مثل کعبه یا کربلا، نجف و مدینه قائل هستیم، نیست؛ لذا امر قدسی که امری متکثر و متجلی در صورت‌ها، فرم‌ها و مکان‌های متعددی دانسته می‌شود، می‌تواند در هر معبدی تجلی یابد؛ بنابراین هر معبدی برای خود، مرکز کیهان‌شناختی برای تجلی آن امر قدسی است.
سلسله‌مراتب خاصی میان معابد نیست، معابد کریشنا (محل تولد کریشنا، یکی از الهگان هندویی) در ماتورا با معابد کریشنا در سایر نقاط شمال هند چندان تفاوت معناداری نمی‌کند؛ زیرا قرار نیست، مرکز خاصی تعریف شود؛ هرچند نمی‌توان همه آنها را به طور مطلق برابر دانست، نکته مهم در تفکر هندویی تکثرپذیری و در نتیجه امکان ساخت مراکز متعدد برای تجلی امر قدسی است؛ یعنی مشابه آنچه مساجد برای ما هستند؛ برای اقامه نماز فرق خاصی میان مسجد جامع قزوین و اصفهان نیست و هر دو به نوعی برابرند.
در تشیع خاورمیانه‌ای امر قدسی در مقبره‌ها و روضه‌های ائمه(ع) مبتنی بر نوعی اصالت‌مندی خاص است؛ یعنی امری اصیل (بدن اولیاء خدا) در آنجا دفن است و این مسئله تکثرپذیر نیست؛ بنابراین هیچ‌وقت هم مشابه کربلا، کاظمین و... در ایران ساخته نشد؛ اما در تشیع هندی با آن پیش‌زمینه هندویی، امکان این ابداع وجود داشت؛ هرچند در عمل این المثنی‌ها همگی ریشه خاورمیانه‌ای خود در باب مزار اولیاء(ع) را از دست نداده‌اند؛ بنابراین همیشه یک نشانه از مرکز اصلی (تربت، یا چیز دیگری) در آنها به طور واقعی یا افسانه‌ای وجود دارد؛ پس این المثنی‌ها از طریق ساختارهای اسطوره‌شناختی هندویی که به گفتمان‌های اسطوره‌شناختی شیعی وارد شده، امکان رخداد داشته و دارند؛ به همین دلیل در شهر لاکنو حدود ۱۲-۱۰ کربلا وجود دارد که بعضی از آنها در زمان ساخت دقیقاً و عیناً مطابق با اصلشان در کربلای عراق با همان مقیاس و شکل ساخته شده‌اند؛ همچنین است، نجف، کاظمین، مسجد کوفه، سردابه غیبت، مشهد و....
سوگواری ایرانیان مقیم هند چه جایگاهی در مناسک سوگواری حسینی در شبه قاره هند دارد و از چه ویژگی‌هایی برخوردار است؟
اگر منظورتان ایرانیانی است که مقطعی در آنجا هستند؛ مثل کارمندان دولت ایران در سفارت یا ایرانیان دانشجو در هند و... باید گفت میان این عزاداری‌ها و عزاداری‌های شیعیان هندی، رابطه معناداری وجود ندارد و معمولاً هم این دو از یکدیگر خبری ندارند.
اگر منظورتان ایرانیانی است که چندین نسل قبل به هند آمده و اینجا مانده‌اند، باید گفت آنها را امروز باید هندی‌های ایرانی شمرد. تقدم واژه «هندی» به دلیل تقدم هویت هندی آنهاست؛ هرچند آنها به تبار ایرانی خود اذعان دارند؛ اما در وهله اول خود را تا جایی که من برخورد داشته‌ام، هندی می‌دانند؛ بنابراین نمی‌توان از این مفهوم به طور دقیق استفاده کرد و گفت «ایرانیان مقیم هند». بهتر است بگوییم، سنت‌های عزاداری ایرانی که ایرانیان به هند منتقل کرده‌اند. این سنت‌ها امروز در ترکیب با سنت‌های هندی-شیعی انجام می‌شوند؛ مانند نخل‌برداری در اطراف بمبئی.
پایان بخش اول – ادامه دارد
وی همچنین سردبیر فصل‌نامه «انسانشناسی» جهاد دانشگاهیِ دانشکده علوم اجتماعیِ دانشگاه تهران است و سرویس دین در پایگاه اطلاع‌رسانی انسانشناسی و فرهنگ را بر عهده دارد.
آنچه پیش رو دارید، بخش اول از اولین گفت‌وگوی تفصیلی جبار رحمانی در مورد شیعیان شهر لاکنو و مردم‌شناسی سنت‌های سوگواری در شمال هند است. شایان ذکر است که در این متن واژگان مردم‌شناسی و انسانشناسی به معنایی واحد و در مواردی به جای هم استفاده می‌شوند.
چگونه به موضوع سوگواری حسینی در شمال کشور هندوستان علاقه‌مند شدید؟
علاقه‌مندی من به تحقیق درباره عزاداری در هند، به زمانی بر می‌گردد که برای اولین بار حدود ۳ سال قبل به هند آمدم. من برای تحصیل در رشته جامعه‌شناسی با موضوع علمی شیعه در ایران و هند و رابطه آنها با غرب به این کشور وارد شدم؛ اما در هند، وقتی با توجه به علاقه‌های قبلی‌ام در مورد تحقیق درباره عزاداری با شهر لاکنو (Lucknow) و سایر مناطق شیعه‌نشین آشنا شدم و به‌ویژه وقتی برای اولین‌بار به این شهر سفر کردم، به‌شدت به موضوع تشیع در هند و سنت‌های مردمی شیعه در این کشور علاقه‌مند شدم.
با توجه به مطالعات قبلی من در ایران درباره مناسک عزاداری و این پیش‌فرض که مهم‌ترین تجلی‌گاه مذهب شیعه در عامه مردم، سنن عزاداری است و دیگر اینکه رشته اصلی من انسانشناسی بوده، تصمیم گرفتم درباره این موضوع تحقیق کنم؛ در نهایت به رشته انسانشناسی در مقطع دکتری در دانشگاه دهلی وارد شدم. موضوع پایان نامه‌ام نیز بررسی تطبیقی عزاداری در ایران و هند است. در هند چند مرکز اصلی شیعه وجود دارد که یکی از مهم‌ترین آنها، شهر «لاکنو»ست که مرکز ایالت اوتارپرادش، یکی از بزرگ‌ترین ایالت‌های هند می‌باشد.
آیا می‌توان از مناسک سوگواری حسینی در شبه قاره هند به عنوان یک کل سخن گفت یا تنوع در این امر تا به اندازه‌ای است که اصولاً نمی‌توان قائل به یک کل، واجد ویژگی‌های فرهنگی مشابه در این زمینه شد؟
پاسخ این سؤال کمی سخت است. از یک‌سو وقتی از فرهنگ هند به مثابه کلیت سخن می‌گوییم، می‌توان از سنت‌های عزاداری در هند هم به مثابه یک کل صحبت کرد؛ اما در واقع به نظر من این‌گونه کلی‌گویی چندان راه به جایی نمی‌برد و فهم درستی از موضوع به ما نمی‌دهد؛ در ضمن باید در نظر گرفت که سرزمین هند مبتنی بر تنوع عظیمی از فرهنگ‌ها، هم به طور هم‌زمانی و هم به طور درزمانی است؛ با وجود شباهت‌هایی که میان سنن عزاداری در هند و مناطق مختلف (تا آنجایی که من دیده‌ام) وجود دارد، در مواردی تفاوت‌ها و تمایزها آن‌قدر زیادند که قدر مشترک آنها بسیار محدود می‌شود؛ بنابراین با وجود شباهت‌ها و اشتراکاتی که در این سنت‌ها وجود دارد، ما با مجموعه‌های متنوعی از سنت‌های عزاداری در هند روبه‌رو هستیم.
پژوهش درباره مناسک سوگواری حسینی به‌ویژه در حوزه فرهنگیِ شبه قاره هند چه دلالت‌های علمی و نیز دشواری‌هایی دارد؟
اولین نکته مهم در این حوزه مطالعاتی این است که نمی‌توان به این سادگی عنوان تحقیقی را «عزاداری در هند» گذاشت. هرچند این کار متداول است، به هر حال تنوع سنت‌های فرهنگی و مذهبی هند به گونه‌ای است که فعلاً باید در همه حال از پژوهش‌های منطقه‌ای نام برد؛ به‌ویژه اینکه در حوزه‌هایی مثل تشیع در هند، هنوز به اندازه‌ای کار میدانی و پژوهش تاریخی انجام نشده که بتوان به واسطه یک فراتحلیل به نظریه کلانی در باب تشیع هندی رسید؛ بنابراین تا آن‌زمان همچنان باید از مطالعات منطقه‌ای در هند صحبت کرد.
برای شناخت این مجموعه سنت‌های شیعی در هند مثلاً در میان شیعیان لاکنو، حیدرآباد، لداخ، امروهه، کشمیر و... کار میدانی بسیار لازم است. این کار در کلام، امر ساده و زیبایی به نظر می‌رسد؛ اما در عمل دشوار، هزینه‌بر و نیازمند حمایت‌های مادی و معنوی بسیاری است.
خوشبختانه محققان اروپایی که گاهی در این زمینه کار کرده‌اند، همه این وضعیت‌ها را داشته‌اند. طبق معمول برای ما غیر اروپاییان بسیاری از این وضعیت‌ها وجود ندارد. از یک‌سو فاقد حمایت نهادهای آکادمیک کشور خودمان هستیم و از سوی دیگر به دلایلی همیشه در هند در مظان اتهام قرار داریم: یک ایرانی شیعه؛ بی‌آنکه حسی از حمایت از جانب نهادهای کشور خودمان را داشته باشیم.
هرچند ما برای فهم این جامعه مزایایی نسبت به غربی‌ها داریم و تا حدی نیز مردم ما را بیشتر به درون خودشان راه می‌دهند، مسئله اصلی پیامدهای هویت شیعی و ایرانی‌بودن ماست که برای عده‌ای خنثی نیست. همان‌طور که عده‌ای آن را مثبت می‌دانند، عده‌ای هم آن را منفی تلقی می‌کنند. به همان اندازه که وجوه مثبت آن از وجوه مثبتی که محقق غربی دارد، بیشتر است؛ وجوه منفی آن نیز پیامدهای بیشتری دارد.
یک دلالت بسیار مهم پژوهش درباره تشیع هند برای ما ایرانیان این است که در حوزه این موضوع، طرح مباحثی امکان‌پذیر است که همان موضوعات را داخل ایران و برای تشیع ایرانی نمی‌توان طرح کرد. گویی دیگری‌بودنِ هندی‌ها نسبت به خویشتنِ ایرانیِ ما به ما امکان می‌دهد که مباحثی مهم از جمله تأثیر و نقش فرهنگ در شکل‌گیری تشیع را طرح کنیم که این امکان در ایران وجود ندارد؛ به همین دلیل تشیع هند، از یک‌سو به مثابه دیگری و از سوی دیگر به مثابه سنت‌های فرهنگی مشابه، هم در ریشه‌های شیعی و هم در ریشه‌های فرهنگ هند و ایرانی عمل می‌کند که آن را می‌توان نوعی «دیگریِ مشابه» دانست که به‌خوبی می‌تواند، نقش آینه را برای انتقاد، درک و خودآگاهیِ انتقادی نسبت به خویشتن ایفا کند.
به نظر می‌رسد، یکی از مهم‌ترین ابعاد و ویژگی‌های مناسک سوگواری حسینی در شبه قاره هند، ابعاد نمادین آن است که آن را به یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این مناسک تبدیل کرده است. شما در پژوهش‌هایتان به چه ابعاد نمادینی از این امر دست یافتید؟
در واقع به همه مناسک می‌توان به مثابه نظام یا فرآیند نمادین توجه کرد؛ اما نکته این است که فرآیند نمادین، فقط فرآیندی انعکاسی (انعکاس وضعیت‌های اجتماعی و در نهایت تابع فرآیندهای کارکردی برای تداوم هم‌بستگی اجتماعی) نیست، بلکه فرآیند خلاق و سازنده‌ای است که جامعه شیعی به‌ویژه در سطح عموم مردم، خود را از طریق آن تولید و بازتولید خلاقانه می‌کند.
مناسک عزاداری برای تشیع، نوعی فرآیند مناسکی بازتابی برای ساختن و تحول این جامعه است؛ بنابراین در همه نقاط شیعه‌نشین می‌توان تاریخ تطور و تحولات اجتماعات شیعی را از خلال تاریخ تحول و تطور این نظام مناسکیِ نمادین دنبال کرد. به نظر من هیچ بخشی از دین در تشیع مردمی تا این حد توان بازنمایی اجتماع خویش را ندارد؛ به همین دلیل وجه نمادین در ایران، هند، عراق و مناطق دیگر هم‌سان است؛ اما نظام‌های نمادین با توجه به وضعیت‌های فرهنگی و تاریخیِ اجتماعاتی که در آن حضور دارند، اَشکال و دلالت‌های خاص و متمایز خود را دارا هستند.
مناسک سوگواری حسینی در شمال هند چه ویژگی‌های منحصر به فردی دارد که آن را از مناسک سوگواری حسینی در دیگر حوزه‌های فرهنگی شیعی شامل حوزه فرهنگی حجاز و خلیج فارس، عراق، شامات و جبل عامل و نیز حوزه فرهنگی ایران متمایز می‌کند؟
همان‌طور که در پاسخ به سؤالات قبلی هم گفتم، فرهنگ هند، نظام پیچیده ترکیبی‌ای از سنت‌های بسیار متنوع است؛ سنت‌های دینی که از هزاران سال پیش تا به امروز بخشی از آنها همچنان در زندگی روزمره این مردم زنده است. از سوی دیگر هندوئیسم به مثابه نظام دینی-فرهنگیِ ترکیبی، بستر اصلی همه سنت‌های فرهنگی و دینی بعدی است که در این سرزمین شکل گرفته و رشد کرده‌اند؛ بنابراین در تشیع هند، باید با مجموعه‌ای روبه‌رو شد که ترکیبی است از عناصر ایرانی، عربی، ترکی و افغانی که همه اینها در بستر و زمینه فرهنگ هندو ترکیب شده‌اند.
اسلام و تشیع توسط ایرانیان، اعراب، افغان‌ها، حکام ایرانی، مسلمان و ترک در فضای هندی، ترکیب خاص و متمایزی را ایجاد کرده‌اند؛ بنابراین از یک‌سو نحوه ترکیب سنت‌های ایرانی، عربی و ترکی در تشیع هندی متمایز است و از سوی دیگر روح هندی که در سراسر این کالبد وجود دارد، تمایز خاص‌تر و مهم‌تری برای تشیع هندی ایجاد کرده است. دست‌کم وجود مؤلفه‌های مادی و معنوی ناشی از فرهنگ هندی و هندویی در سنت‌های شیعی، مهم‌ترین وجه تمایز آن از تشیع ایرانی، عربی و ترکی است که آنها هم هرکدام بیانگر روح فرهنگ ایرانی، عربی و ترکی در این سنت‌های دینی هستند.
مفهوم شهرنشینی در مقابل زندگی روستایی چه نسبتی با مناسک سوگواری حسینی در شمال هندوستان برقرار کرده و چگونه می‌توان این مفهوم را نسبت به چنین مناسکی تحلیل کرد؟
متأسفانه در پژوهش‌های مربوط به عزاداری در تشیع، چندان به مقولاتی مانند شهرنشینی، روستانشینی، زندگی عشایری و مسائلی مانند آنها توجه نشده است؛ اما به نظر من سنت‌های عزاداری، بیشتر شهری هستند؛ به این مفهوم که نظام مناسکی شیعی، برخاسته از نظام‌های زندگی شهری و مهم‌تر از همه ذیل حمایت حکومت (امری که بیش از همه شهری است) شکل گرفته‌اند.
مناسک عزاداری به مثابه مناسکی که بستر اصلی هویت شیعی بوده (فراتر از عزاداری به معنای محدودش که برای اولیای دین و... است)، در طی تاریخ به واسطه حکام شهری شکل گرفته و بسط یافته است. در تاریخ تشیع هم مقاطعی که شیعه حکومت یافته، حکام برای تثبیت ایدئولوژی خودشان و مهم‌تر از همه برای تولید و بازتولید مشروعیت خود این مناسک را بسط داده‌اند. نقطه عطف این مسئله در دوران آل بویه بوده و بعد هم صفویه و در نهایت امروز.
با توجه به این نکته که سنت‌های عزاداری در شهرها شکل می‌گیرند و اینکه تشیعِ مردمی را بیش از همه در این نظام مناسکی می‌توان دید و فهمید، لازم است برای تحقیق در این زمینه‌ها به شهرهای مرکزیِ پیدایش و بسط تشیع رفت. در هند مهم‌ترین نقاط شهری شیعی، لاکنو، حیدرآباد، امروهه، سرینگر و... است. در روستاها در نهایت می‌توان روایت‌های ساده‌شده و دست دوم از سنن عزاداری یا در مواردی بازمانده‌های سنت‌های عزاداری شهری را مشاهده کرد که امروز شهرهای مربوط به آنها یا نیستند یا کاملاً تغییر کرده‌اند.
نسبت امر سیاسی، امر اقتصادی و امر خویشاوندی با مناسک سوگواریِ حسینی در شمال هندوستان چیست؟
در تشیع، نظام سیاسی و خویشاوندی پیوند بسیار آشکاری با مناسک عزاداری و گفتمان کربلا دارند. بخش مهمی از تفکر و ساختارهای فرهنگی شیعه در حوزه سیاسی و خویشاوندی در این گفتمان بازنمایی دارد و از خلال آن هم بازتولید می‌شود. از یک‌سو همان‌طور که گفتم، نظام‌های سیاسی در شکل‌گیری و بسط این گفتمان، نقش بسیار مهم و کلیدی داشته‌اند؛ بنابراین این گفتمان در بطن خود همیشه گفتمانی سیاسی است؛ یعنی یا به صورت فعالانه در مشروعیت‌زدایی از نظام موجود تلاش می‌کند یا منفعلانه برای انفعال سیاسی می‌کوشد. کنش‌های سیاسی توده شیعی، همیشه با روایتی که از این گفتمان داشته‌اند، هماهنگ بوده است.
نظام خویشاوندی به عنوان یکی از عناصر ساختاری بنیادی فرهنگ و یکی از ارکان جهان‌بینی هر فرهنگ در تشیع، مطابق با الگویی است که در این گفتمان بازتاب داشته است. روایت گفتمان کربلا، مبتنی بر همان نظام خویشاندی است که عامه شیعی در زندگی روزمره آن را تجربه می‌کند؛ ساختاری پدرتبار، مبتنی بر خانواده گسترده و ارزش‌های خانواده پدرتباری؛ یعنی امری که در زندگی روزمره شیعه می‌توان دید، در گفتمان کربلا وجود دارد.
به نظرم کسی تا به حال از واژه‌های خاله و پسرخاله و پسردایی و... در روایت‌های گفتمان کربلا نشنیده است؛ اما واژه‌های عمو، عمه، پدر، پدربزرگ، برادرزاده و... که همه در نظامی پدرتبار و گسترده مورد تأکید هستند، بسیار شنیده می‌شوند؛ به عبارت دیگر ساختارهای گفتمانی مناسک عزاداری در تناظری معنادار با ساختارهای سیاسی و خویشاوندیِ عامه شیعه وجود دارند.
در لاکنو خاندان‌هایی از سادات که اصالتاً نیشابوری بوده‌اند، حکومتی شیعی در قرن هجدهم میلادی ایجاد کردند که استقلال خودشان را از لحاظ ایدئولوژیک با محوریت تشیع، مناسک عزاداری و امثال آن نشان می‌دادند. در ساختار فرهنگی هند که مبتنی بر تبار و سلسله‌مراتب کاستی است، تبار سادات به نوعی در این ساختار بازتولید شد؛ یعنی به نوعی سادات خود را «شبه کاست» تعریف کردند و نظام سیاسی هم در ساختارهای گفتمانی مذهبی، این شبه کاستِ سادات را بازتولید و مشروعیت خودش را هم از سوی مناسک و با پشتوانه این مشروعیت‌بخشی خویشاوندی در عموم مردم ایجاد می‌کرد.
امروز دلالت سیاسی این گفتمان، بسیار ضمنی و حاشیه‌ای است و دلالت خویشاندی آن، هنوز هم در خاندان‌های سادات و نواب‌‌زادگان (معادل تقریبی همان شاهزادگان ایرانی) وجود دارد.
سخن‌گفتن در حوزه اقتصاد برای من کمی دشوار است. نظام اقتصادی رابطه‌ای پیچیده‌تر و خاص‌تر با این گفتمان دارد که بیشتر می‌توان آن را درون حوزه اقتصادِ دین بحث کرد. نظام‌های نذری‌دهی به نوعی مشابه مناسک اقتصادی خاص برای توزیع مجدد ثروت در جامعه هستند. بعضی همه پس‌انداز سالشان را برای نذر در محرم هزینه می‌کنند؛ گویی در مواردی ثروت انباشته‌‌شده، از سویی برای ایجاد منزلت اجتماعی و از سوی دیگر برای آرامش روان‌شناختی در معتقدان هزینه می‌شود. در مورد ثروتمندان، این کار به نوعی سرمایه‌گذاری محسوب می‌شود. حاجی بازاری خیّر در ماه محرم، به‌یقین مشتری بیشتری خواهد داشت. بهتر است این موضوع را فعلاً کنار بگذاریم؛ چون من هنوز به اندازه کافی در این مورد اطلاعات ندارم.
به نظر می‌رسد در میان شیعیانِ شبه قاره هند، ما با تکثر مفهوم قدسی در قالب ساخته‌شدنِ بدیل‌هایی برای عتبات مقدس عراق روبه‌روییم. شما این پدیده را چگونه تحلیل می‌کنید؟
به نکته مهمی اشاره کردید؛ موضوع بدیل‌سازی در تشیع هندی که نمونه‌های مشابهی در سایر نقاط خاورمیانه شیعی ندارد. این موضوع را باید در ساختارهای اسطوره‌شناختی دینی و بینش مذهبی جامعه شیعیِ هند دنبال کرد. این مسئله در پژوهش قبلی چندان مورد توجه نبوده و عموماً با تبیینی ساده، یعنی فاصله جغرافیایی شیعیان هند از عتبات عالیات عراق و ایران تبیین شده؛ اما ریشه در جغرافیای امر قدسی در نظام دینی دارد.
به نظر من این موضوع برخاسته از زمینه و سنتِ دینی-فرهنگی هندویی است. در هندوئیسم، امر قدسی منحصر به یک مکان نیست و مکان خاص و مشخصی در آن اصالت ندارد؛ به عبارت دیگر معبد هندویی، مرکزی به مفهومی که ما برای مکان مقدسی مثل کعبه یا کربلا، نجف و مدینه قائل هستیم، نیست؛ لذا امر قدسی که امری متکثر و متجلی در صورت‌ها، فرم‌ها و مکان‌های متعددی دانسته می‌شود، می‌تواند در هر معبدی تجلی یابد؛ بنابراین هر معبدی برای خود، مرکز کیهان‌شناختی برای تجلی آن امر قدسی است.
سلسله‌مراتب خاصی میان معابد نیست، معابد کریشنا (محل تولد کریشنا، یکی از الهگان هندویی) در ماتورا با معابد کریشنا در سایر نقاط شمال هند چندان تفاوت معناداری نمی‌کند؛ زیرا قرار نیست، مرکز خاصی تعریف شود؛ هرچند نمی‌توان همه آنها را به طور مطلق برابر دانست، نکته مهم در تفکر هندویی تکثرپذیری و در نتیجه امکان ساخت مراکز متعدد برای تجلی امر قدسی است؛ یعنی مشابه آنچه مساجد برای ما هستند؛ برای اقامه نماز فرق خاصی میان مسجد جامع قزوین و اصفهان نیست و هر دو به نوعی برابرند.
در تشیع خاورمیانه‌ای امر قدسی در مقبره‌ها و روضه‌های ائمه(ع) مبتنی بر نوعی اصالت‌مندی خاص است؛ یعنی امری اصیل (بدن اولیاء خدا) در آنجا دفن است و این مسئله تکثرپذیر نیست؛ بنابراین هیچ‌وقت هم مشابه کربلا، کاظمین و... در ایران ساخته نشد؛ اما در تشیع هندی با آن پیش‌زمینه هندویی، امکان این ابداع وجود داشت؛ هرچند در عمل این المثنی‌ها همگی ریشه خاورمیانه‌ای خود در باب مزار اولیاء(ع) را از دست نداده‌اند؛ بنابراین همیشه یک نشانه از مرکز اصلی (تربت، یا چیز دیگری) در آنها به طور واقعی یا افسانه‌ای وجود دارد؛ پس این المثنی‌ها از طریق ساختارهای اسطوره‌شناختی هندویی که به گفتمان‌های اسطوره‌شناختی شیعی وارد شده، امکان رخداد داشته و دارند؛ به همین دلیل در شهر لاکنو حدود ۱۲-۱۰ کربلا وجود دارد که بعضی از آنها در زمان ساخت دقیقاً و عیناً مطابق با اصلشان در کربلای عراق با همان مقیاس و شکل ساخته شده‌اند؛ همچنین است، نجف، کاظمین، مسجد کوفه، سردابه غیبت، مشهد و....
سوگواری ایرانیان مقیم هند چه جایگاهی در مناسک سوگواری حسینی در شبه قاره هند دارد و از چه ویژگی‌هایی برخوردار است؟
اگر منظورتان ایرانیانی است که مقطعی در آنجا هستند؛ مثل کارمندان دولت ایران در سفارت یا ایرانیان دانشجو در هند و... باید گفت میان این عزاداری‌ها و عزاداری‌های شیعیان هندی، رابطه معناداری وجود ندارد و معمولاً هم این دو از یکدیگر خبری ندارند.
اگر منظورتان ایرانیانی است که چندین نسل قبل به هند آمده و اینجا مانده‌اند، باید گفت آنها را امروز باید هندی‌های ایرانی شمرد. تقدم واژه «هندی» به دلیل تقدم هویت هندی آنهاست؛ هرچند آنها به تبار ایرانی خود اذعان دارند؛ اما در وهله اول خود را تا جایی که من برخورد داشته‌ام، هندی می‌دانند؛ بنابراین نمی‌توان از این مفهوم به طور دقیق استفاده کرد و گفت «ایرانیان مقیم هند». بهتر است بگوییم، سنت‌های عزاداری ایرانی که ایرانیان به هند منتقل کرده‌اند. این سنت‌ها امروز در ترکیب با سنت‌های هندی-شیعی انجام می‌شوند؛ مانند نخل‌برداری در اطراف بمبئی.
پایان بخش اول – ادامه دارد
