کد مطلب : ۳۴۲۳۸
نقد و بررسی نظریه رؤیاهای رسولانه در دانشگاه تهران
از سلسله نشست های علمی دانشکده الهیات دانشگاه تهران، نشست نقد و بررسی نظریه رؤیاهای رسولانه بود ، در این نشست که در تالار شهید مدنی این دانشکده برگزار شد مجید معارف و اعظم پویازاده دو عضو هیات علمی گروه علوم قرانی و حدیث این دانشکده به مدیریت سعید شفیعی به بیان آرای خود درباره این نظریه پرداختند.
در ابتدا شفیعی ضمن اعلام موضوع نشست گفت: دانشکده الهیات با مساعدت مسئولین دانشگاه درصدد برگزاری نشست هایی است که به دور از یکسویه نگری در غیاب صاحبان نظریه، فضای دوسویه ی مدافع و مخالفی ایجاد کند که متضمن فضای آزاد و انتقادی باشد.
مدیر پنل در ادامه با طرح اولین پرسش از دو کارشناس درخواست کرد که پاسخ خود را در رابطه با آن ارائه دهند. اولین پرسش مشترک هر دو کارشناس این بود که : «عبدالکریم سروش به عنوان صاحبِ نظریه رؤیاهای رسولانه در مواجهه با چه مسائل، مشکلات و بن بست هایی نظریه خود را مطرح کرده است؟»
پویازاده در پاسخ این سوال اظهار کرد : «نظریه رویاهای رسولانه در پی تبیین دو موضوع است. اول تبیین مکانیزم وحی و دوم تبیین مکانیزم فهم وحی. نظریه آشنا و شایع وحی این تبیین است که قرآن از جانب خدا به صورت دفعی بر لوح محفوظ و از آنجا بر جبرئیل و از جبرئیل نیز طی 23 سال تدریجاً بر قلب پیامبر(ص) به صورت لفظ نازل گشته است. این مکانیزم مواجه با پرسش ها و مسائل حل نشده ی فراوانی است.
این مسائل و مشکلات در ضمن نظریه و مقالات بسط تجربه نبوی و کلام محمد(ص) مطرح شدند. اول اینکه این نظریه پیامبر را به یک دستگاه ضبط و پخشِ صرف که در قِبال وحی در انفعال محض است تنزل می دهد. تصویر خدا در این نگاه همچون سلطانی است که پیام های خود را توسط نامه بران به مخاطبان خود می رساند.
در این نگاه وقتی پیامبر (ص) صرفا صاحب نقشی انفعالی شود، گویی هر کسی می تواند جایگزین او در این مقام گردد و نقش واسطه را در این مکانیزم وحیانی ایفا کند. رابطه بین موجود پیشینی در لوح محفوظ و نزول تدریجی پسینی قرآن نیز دچار پرسش های متعددی نظیر مقرر بودن همه جزئیات و آیات از پیش و نوعی جبران گاری دارد. در این تصویر خدای غیرمادی الفاظ و اصواتی غیرمادی ایجاد می کند. پرسش از اینکه در لوح محفوظ لفظ یا معانی قرآن ثبت بوده است نیز مطرح است. اگر پاسخ دهیم که لوح محفوظ واجد معانی قرآن بوده است پس باید بگوییم جبرئیل لباس لفظ بر معانی دوخته است.
همچنین در منابع و روایات منقول است که رسول اکرم (ص) در لحظات فیاض دریافت وحی دچار حالات سنگین بیخودی، ناهشیاری، تعریق و لرز می شد که همه اینها با صرف منفعل بودن پیامبر به سختی سازگاری دارد. از همین رو صاحب نظریه رویاهای رسولانه، در آن دوره فکری خود به این نتیجه رسید که وحی تجربه درونی و دینی نبی است.
تجربه ای که به صورت فرآیند وحیانی رخ میدهد و پیامبر با تمام ویژگی های بشری خود در آن حاضر است. یکسرِ این تجربه به واسطه انتساب به حضرت حق الوهی و یکسر آن به واسطه انتساب به پیامبری که بشر است، بشری است. در این نگاه پیامبر فعالانه و نه منفعلانه در فرآیند حاضر است و به تعبیر سروش همچون صیادی چالاک در کشف معانی، تجربه وحیانی را از سر می گذراند. در اینجا پیامبر(ص) را نه باید همچون بلندگو، بلکه باید شاهد و فاعل یک تجربه دانست. تا اینجا دکتر عبدالکریم سروش هنوز چرخش معرفتی به نظریه رؤیاهای رسولانه نکرده است و اینها را باید مقدمات نظریه متأخر او محسوب کرد.»
دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران در ادامه بخش دوم تبیین، به تبیین مکانیزم فهم متن پرداخت و افزود: «در دنباله این مباحث عبدالکریم سروش در آن سالها به تحلیل متنی خود قرآن می پردازد.
او می گوید مرور ژرف تر قرآن حاکی از تأثیر رنگ و بوی فرهنگ عربی عصر نزول در آن است. برای نمونه چگونگی تصویر بهشت و جهنم یا برخی گفتمان های تجاری گویای این امر است. آیات اولیه مکی کوتاه و مجمل و فشرده و آیات ثانوی مدنی بلندتر و طولانی ترند. سطح بلاغت در متن قرآن متفاوت است و جاهایی در اوج بلاغت و دست نیافته گی و آیاتی معمول تر و متداول تر است.به علاوه در برخی موارد علمی و هستی شناسانه مورد اشاره قرآن به نظر تعارض هایی با برخی دستاوردهای علم تجربی مشاهده می شود. این نکات و موارد در نظریه شایع از وحی قابل تبیین نیست و صاحب نظریه مدعی است که تبیین جایگزین مطرح شده در نظریه بسط تجربه نبوی و کلام محمد (ص) با لحاظ مکانیزم مورد اشاره و بشریت و فاعلیت پیامبر رهگشاترست.»
معارف در ادامه نشست به عنوان ناقد نظریه سخنان خود را با موارد لازم برای یک نقد روشمند آغاز کرد. او گفت :« هر بررسی روشمند یک نظریه می بایست واجد چهار ویژگی باشد. اول بررسی خاستگاه پیدایش یک نظریه. دوم مبانی آن نظریه. سوم روش اثبات آن نظریه و چهارم بررسی پیامدهای آن نظریه است. خاستگاه پیدایش نظریه رؤیای رسولانه به عین بیان خود صاحب نظریه این توضیحی است که عرض خواهم کرد.
وی در نظریات پیرامون فهم و تفسیر دو دسته گفتمان را تصویر می کند. اول گفتمان ظاهرگرایی یا نص گرایی که همچون امام مالک در پاسخ به چگونگی و معنای «استوی» بیان می کند: «استواء خدا معلوم است، اما کیفیت آن مجهول است، و ایمان به آن واجب است، و پرسش از آن بدعت است و گمان کنم تو (پرسشگر) فرد زندیقی هستی. او را از مسجد بیرون کنید!» گفتمان دوم گفتمان تأویل گرایی است که ویژه عارفان و متکلمان و... است که در فهم پاره ای آیات معتقد به زبان مجاز، استعاره و باطن گرایی در دریافت معانی اند. سروش هر دو گفتمان را عاجز از تبیین برخی مسائل و پرسش ها می داند و معتقد است که بایست به گفتمان سوم یعنی تعبیرگرایی رو آورد که قرآن را به تعریفی که خواهد آمد خوابنامه می داند.
اما به این نگاه نقدهایی جدی وارد است. اول اینکه در کارهای برخی عالمان مسلمان در پاسخ به برخی پرسش هایی که صاحب نظریه مدعی به تبیین ناپذیری آنهاست، نظیر چگونگی جمع بین نزول دفعی و تدریجی پاسخ های قابل توجهی وجود دارد که به آنها اهتمام نشده است. مثلا آنان ابراز کرده اند که قرآن دو نحوه وجودی دارد. وجودی کلی و یکپارچه که بر قلب پیامبر (ص) نازل می شود و یک وجود تدریجی و جزئی که همراه با صورت و لفظ مطابق حوادث و به مرور نازل می گردد. لازمه نسبت دادن مسائل حل نشده به صورت مطلق، تتبع گسترده در آثار قرآن شناسان و عالمان دین است که ادعای بزرگ و اثبات نشده ای است. یا اینکه سروش معتقد به انحصار به دو گفتمان هست که آن هم لزوما دوگانه نیست.
نظریه رؤیاهای رسولانه مدعی است که پیامبر(ص) در دریافت وحی صرفا قابلیت دریافت ندارد و توأمان نقش قابل و فاعل دارد. آیا در این نظریه و با یکچنین تبیینی پیامبر در حد یک عارف تنزل مقام پیدا نمی کند؟ فرق عارف با پیامبر در این تبیین در کجاست؟ در رابطه با اختلاف سبکی و محتوایی آیات مدنی و مکی که خانم پویازاده اشاره داشتند برخی عالمان بی نیاز به تبیینی نظیر سخنان سروش، گفته است پیامبر در مکه در قبال منکران واقع است و قرآنِ مکی به مثابه معجزه کلیاتی کوتاه را عرضه می کند. در مدینه نیز پیامبر (ص) در مقام جامعه سازی و تشکل جامه مدنی است و قرآنِ مدنی به این دلیل با جزئیات و با تفضیل ورود پیدا کرده است و بلندتر شدن آیات، به دلیل تکامل شخصیت و ظرفیت پیامبرانه نیست.»
پرسش دوم شفیعی به عنوان مدیر پنل این است که: « در نظریه رؤیای رسولانه واژه رؤیا به چه معناست؟ آیا یک چنین نظریه ای حقیقتا به تنزل مقام پیامبری به یک عارف منجر نمی شود؟ توفیق نظریه سروش در پاسخ به مسائل و مشکلاتی که مطرح می کند چقدر است؟»
پویازاده در پاسخ به این پرسش گفت:« بله، صاحب این نظریه مدعی است که سنخ وحی از جنس کشفیات و وحی های عارفانه اما در سطوحی بالاتر است. امام تفاوت وحی پیامبرانه با وحی عارفانه تنها در این است که پیامبر مأمور به ابلاغ پیام و حیانی است اما عارف چنین تکلیفی ندارد. رؤیا نیز در این تعریف به دو معناست. یکی راوی بودن پیامبر(ص) است و دیگری روایتگری رؤیاست.
پیش فرض این تقسیم بندی، دو نکته است. یکی پیش فرض تفسیری که معتقد است ساختار قرآن روایی است.دیگری پی شفرض زبانی است که زبان قرآن را رؤیایی می داند. در این بیان صاحب نظریه رؤیای رسولانه در مقالات هفت گانه خود گفته است که اصراری بر واژه رؤیا ندارد. می توان کلمه مکاشفه یا همانند آن را هم به کار برد. اما استعمال رؤیا در معنای حقیقی و نه مجازیِ این لفظ است. اما او می گوید از من نخواهید که رؤیا را تعریف کنم. رؤیا را تنها باید تعبیر کرد. رؤیا از جنس صورهای رؤیایی دیدن است. از نظر صاحب نظریه مشکل زبان فارسی این است که برای هر دو فعلِ خواب دیدن و خود امر خواب، یک واژه خواب اسعمال می شود.»
از نظر دانشیار گروه قرآن و علوم حدیث دانشگاه تهران رؤیا مفهومی ست که چهار پدیدار مکاشفات عارفانه، الهامات شاعرانه، خواب متعارف و وحی را می تواند پوشش دهد. رؤیا با این پدیدارها سه ویژگی مشترک دارد. همه این پدیدارها شخصی اند و مشارکت پذیر نیستند. همگی در حالت ناهشیاری و بی خودی دست می دهند. بی اختیاری، دچار شده گی و انفعالی بودن از ویژگی های آنهاست. در نهایت همگی ویژگی شناختی دارند و مدعی کشفی از حقیقت اند.
صاحب نظریه مدعی است که علت انتخاب بی اصرار بر واژه رؤیا این است که به دلیل آشنایی ما با این مفهوم اگر بگوییم رؤیا وحی است باز سؤال پیش می آید که وحی چیست؟ یعنی مجهولی را با مجهولی دیگر توضیح داده ایم. اما وقتی میگوییم رؤیا، تصویر ناقص و حداقل تصوری برای کشفی از یک تجربه بزرگ در ذهن داریم.»
پس از این نکات، دیگر استاد گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران در بخش دوم بیان انتقادهای خود به نظریه رؤیاهای رسولانه گفت: « فرض می کنیم که چنین تبیین رؤیاانگارانه ای از وحی دادیم. ثُم ماذا ؟! بعدش چه؟ این نظریه چه تفاوت هایی با قضاوت ها و اشارات برخی منکران به «اضغاث احلام» (خواب های پریشان) به گزارش قرآن دارد؟ همانطور که اشاره کردم برای نقد روشمند یک نظریه باید چهار مورد را بررسی کرد.
یکی از آنها مبانی نظریه است. من می خواهم در این قسمت مبانی نظریه را به صورت انتقادی مطرح کنم. از مبانی این نظریه یکی عقل گرایی به معنای خردپسندانه سخن گفتن است و صاحب نظریه به دلیل مشرب فلسفی در این زبان سخن می گوید.
عقل گرایی به خودی خود بد نیست. اما باید از امکان دسترسی عقل به ساحات فراطبیعی و خردگریز وحیانی پرسشی سخت کرد. مبنای دوم نظریه تجربه گرایی و اصالت تجربه است. همان نقد به عقل گرایی در اینجا نیز برقرار است. سومین مبنا الهام گرایی به معنای اذعان به نوعی از سطوح دریافت معرفت از طریق الهام است. اما منبع و منشأ الهامی که در اینجا استعمال می شود در وجود انسان و نه خارج از اوست. نقدی که مطرح می شود این است که اگر منبع الهام درون انسان باشد و الهام ها را صرفا به ناهشیاری های وجودی حواله بدهیم، یعنی در بیرون از انسان هیچ خبری نیست و این پیامدی در خور نقد است. مبنای چهارم استفاده این نظریه از مبحث توحید افعالی است.یعنی برخی امور به صورت با واسطه به خداوند منتسب می شوند و در قرآن شواهدی بسیاری مثلا در نحوه قبض روح انسان در لحظه مرگ دارد. در این نظریه نیز انتساب قرآن به خداوند با واسطه و برگرفته از توحید افعالی است، نه بی واسطه.
پرسشی که مطرح می شود این است که هیچ شاهدی مبنی بر انتساب وحی به پیغمبر در قرآن و کل منابع حدیثی و سیره ای اعم از رؤیا یا غیر رؤیا وجود ندارد و این از موارد جدی تضعیف این نظریه است.در حالی که در نصوص قرآنی بارها وحی به خدا و جبرئیل منتسب می شود. به علاوه سیر اعتقادات سروش حاکی از سه تغییر آرای وحی شناسانه در دهه های گذشته است. این تغییر و تحول بد نیست، اما خود صاحب نظریه هم مدعی نیست این مورد اخیر آخرین نظریه اوست. پایه استدلال های ایشان هم در نظریه استفاده از یک قیاس است، به طوریکه آیات انتساب باواسطه افعال با به خداوند در قرآن را شاهد و قیاس نظریه میگیرد. اما همانطور که می دانید قیاس در مذهب شیعه مقبول نیست.»
در پایان جلسه و پس از ایراد نکات توسط کارشناسان و اساتید قرآن پژوه، جلسه به پرسش و پاسخ با حاضرین اختصاص یافت.
در ابتدا شفیعی ضمن اعلام موضوع نشست گفت: دانشکده الهیات با مساعدت مسئولین دانشگاه درصدد برگزاری نشست هایی است که به دور از یکسویه نگری در غیاب صاحبان نظریه، فضای دوسویه ی مدافع و مخالفی ایجاد کند که متضمن فضای آزاد و انتقادی باشد.
مدیر پنل در ادامه با طرح اولین پرسش از دو کارشناس درخواست کرد که پاسخ خود را در رابطه با آن ارائه دهند. اولین پرسش مشترک هر دو کارشناس این بود که : «عبدالکریم سروش به عنوان صاحبِ نظریه رؤیاهای رسولانه در مواجهه با چه مسائل، مشکلات و بن بست هایی نظریه خود را مطرح کرده است؟»
پویازاده در پاسخ این سوال اظهار کرد : «نظریه رویاهای رسولانه در پی تبیین دو موضوع است. اول تبیین مکانیزم وحی و دوم تبیین مکانیزم فهم وحی. نظریه آشنا و شایع وحی این تبیین است که قرآن از جانب خدا به صورت دفعی بر لوح محفوظ و از آنجا بر جبرئیل و از جبرئیل نیز طی 23 سال تدریجاً بر قلب پیامبر(ص) به صورت لفظ نازل گشته است. این مکانیزم مواجه با پرسش ها و مسائل حل نشده ی فراوانی است.
این مسائل و مشکلات در ضمن نظریه و مقالات بسط تجربه نبوی و کلام محمد(ص) مطرح شدند. اول اینکه این نظریه پیامبر را به یک دستگاه ضبط و پخشِ صرف که در قِبال وحی در انفعال محض است تنزل می دهد. تصویر خدا در این نگاه همچون سلطانی است که پیام های خود را توسط نامه بران به مخاطبان خود می رساند.
در این نگاه وقتی پیامبر (ص) صرفا صاحب نقشی انفعالی شود، گویی هر کسی می تواند جایگزین او در این مقام گردد و نقش واسطه را در این مکانیزم وحیانی ایفا کند. رابطه بین موجود پیشینی در لوح محفوظ و نزول تدریجی پسینی قرآن نیز دچار پرسش های متعددی نظیر مقرر بودن همه جزئیات و آیات از پیش و نوعی جبران گاری دارد. در این تصویر خدای غیرمادی الفاظ و اصواتی غیرمادی ایجاد می کند. پرسش از اینکه در لوح محفوظ لفظ یا معانی قرآن ثبت بوده است نیز مطرح است. اگر پاسخ دهیم که لوح محفوظ واجد معانی قرآن بوده است پس باید بگوییم جبرئیل لباس لفظ بر معانی دوخته است.
همچنین در منابع و روایات منقول است که رسول اکرم (ص) در لحظات فیاض دریافت وحی دچار حالات سنگین بیخودی، ناهشیاری، تعریق و لرز می شد که همه اینها با صرف منفعل بودن پیامبر به سختی سازگاری دارد. از همین رو صاحب نظریه رویاهای رسولانه، در آن دوره فکری خود به این نتیجه رسید که وحی تجربه درونی و دینی نبی است.
تجربه ای که به صورت فرآیند وحیانی رخ میدهد و پیامبر با تمام ویژگی های بشری خود در آن حاضر است. یکسرِ این تجربه به واسطه انتساب به حضرت حق الوهی و یکسر آن به واسطه انتساب به پیامبری که بشر است، بشری است. در این نگاه پیامبر فعالانه و نه منفعلانه در فرآیند حاضر است و به تعبیر سروش همچون صیادی چالاک در کشف معانی، تجربه وحیانی را از سر می گذراند. در اینجا پیامبر(ص) را نه باید همچون بلندگو، بلکه باید شاهد و فاعل یک تجربه دانست. تا اینجا دکتر عبدالکریم سروش هنوز چرخش معرفتی به نظریه رؤیاهای رسولانه نکرده است و اینها را باید مقدمات نظریه متأخر او محسوب کرد.»
دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران در ادامه بخش دوم تبیین، به تبیین مکانیزم فهم متن پرداخت و افزود: «در دنباله این مباحث عبدالکریم سروش در آن سالها به تحلیل متنی خود قرآن می پردازد.
او می گوید مرور ژرف تر قرآن حاکی از تأثیر رنگ و بوی فرهنگ عربی عصر نزول در آن است. برای نمونه چگونگی تصویر بهشت و جهنم یا برخی گفتمان های تجاری گویای این امر است. آیات اولیه مکی کوتاه و مجمل و فشرده و آیات ثانوی مدنی بلندتر و طولانی ترند. سطح بلاغت در متن قرآن متفاوت است و جاهایی در اوج بلاغت و دست نیافته گی و آیاتی معمول تر و متداول تر است.به علاوه در برخی موارد علمی و هستی شناسانه مورد اشاره قرآن به نظر تعارض هایی با برخی دستاوردهای علم تجربی مشاهده می شود. این نکات و موارد در نظریه شایع از وحی قابل تبیین نیست و صاحب نظریه مدعی است که تبیین جایگزین مطرح شده در نظریه بسط تجربه نبوی و کلام محمد (ص) با لحاظ مکانیزم مورد اشاره و بشریت و فاعلیت پیامبر رهگشاترست.»
معارف در ادامه نشست به عنوان ناقد نظریه سخنان خود را با موارد لازم برای یک نقد روشمند آغاز کرد. او گفت :« هر بررسی روشمند یک نظریه می بایست واجد چهار ویژگی باشد. اول بررسی خاستگاه پیدایش یک نظریه. دوم مبانی آن نظریه. سوم روش اثبات آن نظریه و چهارم بررسی پیامدهای آن نظریه است. خاستگاه پیدایش نظریه رؤیای رسولانه به عین بیان خود صاحب نظریه این توضیحی است که عرض خواهم کرد.
وی در نظریات پیرامون فهم و تفسیر دو دسته گفتمان را تصویر می کند. اول گفتمان ظاهرگرایی یا نص گرایی که همچون امام مالک در پاسخ به چگونگی و معنای «استوی» بیان می کند: «استواء خدا معلوم است، اما کیفیت آن مجهول است، و ایمان به آن واجب است، و پرسش از آن بدعت است و گمان کنم تو (پرسشگر) فرد زندیقی هستی. او را از مسجد بیرون کنید!» گفتمان دوم گفتمان تأویل گرایی است که ویژه عارفان و متکلمان و... است که در فهم پاره ای آیات معتقد به زبان مجاز، استعاره و باطن گرایی در دریافت معانی اند. سروش هر دو گفتمان را عاجز از تبیین برخی مسائل و پرسش ها می داند و معتقد است که بایست به گفتمان سوم یعنی تعبیرگرایی رو آورد که قرآن را به تعریفی که خواهد آمد خوابنامه می داند.
اما به این نگاه نقدهایی جدی وارد است. اول اینکه در کارهای برخی عالمان مسلمان در پاسخ به برخی پرسش هایی که صاحب نظریه مدعی به تبیین ناپذیری آنهاست، نظیر چگونگی جمع بین نزول دفعی و تدریجی پاسخ های قابل توجهی وجود دارد که به آنها اهتمام نشده است. مثلا آنان ابراز کرده اند که قرآن دو نحوه وجودی دارد. وجودی کلی و یکپارچه که بر قلب پیامبر (ص) نازل می شود و یک وجود تدریجی و جزئی که همراه با صورت و لفظ مطابق حوادث و به مرور نازل می گردد. لازمه نسبت دادن مسائل حل نشده به صورت مطلق، تتبع گسترده در آثار قرآن شناسان و عالمان دین است که ادعای بزرگ و اثبات نشده ای است. یا اینکه سروش معتقد به انحصار به دو گفتمان هست که آن هم لزوما دوگانه نیست.
نظریه رؤیاهای رسولانه مدعی است که پیامبر(ص) در دریافت وحی صرفا قابلیت دریافت ندارد و توأمان نقش قابل و فاعل دارد. آیا در این نظریه و با یکچنین تبیینی پیامبر در حد یک عارف تنزل مقام پیدا نمی کند؟ فرق عارف با پیامبر در این تبیین در کجاست؟ در رابطه با اختلاف سبکی و محتوایی آیات مدنی و مکی که خانم پویازاده اشاره داشتند برخی عالمان بی نیاز به تبیینی نظیر سخنان سروش، گفته است پیامبر در مکه در قبال منکران واقع است و قرآنِ مکی به مثابه معجزه کلیاتی کوتاه را عرضه می کند. در مدینه نیز پیامبر (ص) در مقام جامعه سازی و تشکل جامه مدنی است و قرآنِ مدنی به این دلیل با جزئیات و با تفضیل ورود پیدا کرده است و بلندتر شدن آیات، به دلیل تکامل شخصیت و ظرفیت پیامبرانه نیست.»
پرسش دوم شفیعی به عنوان مدیر پنل این است که: « در نظریه رؤیای رسولانه واژه رؤیا به چه معناست؟ آیا یک چنین نظریه ای حقیقتا به تنزل مقام پیامبری به یک عارف منجر نمی شود؟ توفیق نظریه سروش در پاسخ به مسائل و مشکلاتی که مطرح می کند چقدر است؟»
پویازاده در پاسخ به این پرسش گفت:« بله، صاحب این نظریه مدعی است که سنخ وحی از جنس کشفیات و وحی های عارفانه اما در سطوحی بالاتر است. امام تفاوت وحی پیامبرانه با وحی عارفانه تنها در این است که پیامبر مأمور به ابلاغ پیام و حیانی است اما عارف چنین تکلیفی ندارد. رؤیا نیز در این تعریف به دو معناست. یکی راوی بودن پیامبر(ص) است و دیگری روایتگری رؤیاست.
پیش فرض این تقسیم بندی، دو نکته است. یکی پیش فرض تفسیری که معتقد است ساختار قرآن روایی است.دیگری پی شفرض زبانی است که زبان قرآن را رؤیایی می داند. در این بیان صاحب نظریه رؤیای رسولانه در مقالات هفت گانه خود گفته است که اصراری بر واژه رؤیا ندارد. می توان کلمه مکاشفه یا همانند آن را هم به کار برد. اما استعمال رؤیا در معنای حقیقی و نه مجازیِ این لفظ است. اما او می گوید از من نخواهید که رؤیا را تعریف کنم. رؤیا را تنها باید تعبیر کرد. رؤیا از جنس صورهای رؤیایی دیدن است. از نظر صاحب نظریه مشکل زبان فارسی این است که برای هر دو فعلِ خواب دیدن و خود امر خواب، یک واژه خواب اسعمال می شود.»
از نظر دانشیار گروه قرآن و علوم حدیث دانشگاه تهران رؤیا مفهومی ست که چهار پدیدار مکاشفات عارفانه، الهامات شاعرانه، خواب متعارف و وحی را می تواند پوشش دهد. رؤیا با این پدیدارها سه ویژگی مشترک دارد. همه این پدیدارها شخصی اند و مشارکت پذیر نیستند. همگی در حالت ناهشیاری و بی خودی دست می دهند. بی اختیاری، دچار شده گی و انفعالی بودن از ویژگی های آنهاست. در نهایت همگی ویژگی شناختی دارند و مدعی کشفی از حقیقت اند.
صاحب نظریه مدعی است که علت انتخاب بی اصرار بر واژه رؤیا این است که به دلیل آشنایی ما با این مفهوم اگر بگوییم رؤیا وحی است باز سؤال پیش می آید که وحی چیست؟ یعنی مجهولی را با مجهولی دیگر توضیح داده ایم. اما وقتی میگوییم رؤیا، تصویر ناقص و حداقل تصوری برای کشفی از یک تجربه بزرگ در ذهن داریم.»
پس از این نکات، دیگر استاد گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران در بخش دوم بیان انتقادهای خود به نظریه رؤیاهای رسولانه گفت: « فرض می کنیم که چنین تبیین رؤیاانگارانه ای از وحی دادیم. ثُم ماذا ؟! بعدش چه؟ این نظریه چه تفاوت هایی با قضاوت ها و اشارات برخی منکران به «اضغاث احلام» (خواب های پریشان) به گزارش قرآن دارد؟ همانطور که اشاره کردم برای نقد روشمند یک نظریه باید چهار مورد را بررسی کرد.
یکی از آنها مبانی نظریه است. من می خواهم در این قسمت مبانی نظریه را به صورت انتقادی مطرح کنم. از مبانی این نظریه یکی عقل گرایی به معنای خردپسندانه سخن گفتن است و صاحب نظریه به دلیل مشرب فلسفی در این زبان سخن می گوید.
عقل گرایی به خودی خود بد نیست. اما باید از امکان دسترسی عقل به ساحات فراطبیعی و خردگریز وحیانی پرسشی سخت کرد. مبنای دوم نظریه تجربه گرایی و اصالت تجربه است. همان نقد به عقل گرایی در اینجا نیز برقرار است. سومین مبنا الهام گرایی به معنای اذعان به نوعی از سطوح دریافت معرفت از طریق الهام است. اما منبع و منشأ الهامی که در اینجا استعمال می شود در وجود انسان و نه خارج از اوست. نقدی که مطرح می شود این است که اگر منبع الهام درون انسان باشد و الهام ها را صرفا به ناهشیاری های وجودی حواله بدهیم، یعنی در بیرون از انسان هیچ خبری نیست و این پیامدی در خور نقد است. مبنای چهارم استفاده این نظریه از مبحث توحید افعالی است.یعنی برخی امور به صورت با واسطه به خداوند منتسب می شوند و در قرآن شواهدی بسیاری مثلا در نحوه قبض روح انسان در لحظه مرگ دارد. در این نظریه نیز انتساب قرآن به خداوند با واسطه و برگرفته از توحید افعالی است، نه بی واسطه.
پرسشی که مطرح می شود این است که هیچ شاهدی مبنی بر انتساب وحی به پیغمبر در قرآن و کل منابع حدیثی و سیره ای اعم از رؤیا یا غیر رؤیا وجود ندارد و این از موارد جدی تضعیف این نظریه است.در حالی که در نصوص قرآنی بارها وحی به خدا و جبرئیل منتسب می شود. به علاوه سیر اعتقادات سروش حاکی از سه تغییر آرای وحی شناسانه در دهه های گذشته است. این تغییر و تحول بد نیست، اما خود صاحب نظریه هم مدعی نیست این مورد اخیر آخرین نظریه اوست. پایه استدلال های ایشان هم در نظریه استفاده از یک قیاس است، به طوریکه آیات انتساب باواسطه افعال با به خداوند در قرآن را شاهد و قیاس نظریه میگیرد. اما همانطور که می دانید قیاس در مذهب شیعه مقبول نیست.»
در پایان جلسه و پس از ایراد نکات توسط کارشناسان و اساتید قرآن پژوه، جلسه به پرسش و پاسخ با حاضرین اختصاص یافت.
مرجع : ایرنا
