کد مطلب : ۴۷۳۵
مناسک عزاداری و گفتمان کربلا در دین‌ورزی اقشار فرودست شهری (2)
نویسنده: ابراهیم فیاض، جبار رحمانی
یافته های تحقیق
یکی از مهمترین ارکان تولید معنا در هر گفتمان دینی، مقوله تاریخ و ذهنیت تاریخی آن فرهنگ و مومنان بوده و ویژگی فهم پدیده های فرهنگی، وجه تاریخی آنها و تاریخمندی فهم ازآنهاست.بر این مبنا تاریخ تشیع و عزاداری یکی از مهمترین لازمه‌های درک حیات مذهبی و فرهنگی شیعیان در جامعه امروزی است.
تاریخ تکوین تشیع و حوادث تاریخی این جماعت مسلمان ویژگی‌های خاصی را به هویت آنها داده، طوری که "شیعیان در طی صدها سال به عنوان اقلیت رادیکال حضور خود را با نگرانی و زحمت حفظ کرده بودند، در ترس و وحشت دائمی از اینکه توسط دشمنان خود نابود و محو شوند.
این ترس آنان را بدگمان و طبیعتاً در برابر سایر ادیان بسته و ساکت نموده بود. حتی در عهد صفویه نیز ایرانیان شیعه که اینک بر مسند قدرت بودند، خود را همچنان به عنوان اقلیت در جهان اسلام و همچنان همانند سابق مورد تهدید اهل سنت، احساس می‌کردند(شوایتزر، 1380: 356همچنی« ر.ک. جعفری 1382: 5 ـ 114).
کسان دیگر از جمله فشاهی (1354)، الشیبی(1380) توال(1382) و کدیور(1378) و شریعتی (1382) براین وجوه اقلّی بودن، معترض بودن و مورد سرکوب بودن اشاره‌های بسیاری کرده‌اند.
از منظر درون دینی نیز این وجوه مورد تایید علمای دین(طباطبائی، 1380: 17) است. همه اینها بخشی از ساختار تاریخی تکوین تشیع بوده اند که در نهایت صورت بندی تاریخی گفتمان کربلا متناسب با آن در دوره های مختلف شکل گرفته است.
عزاداری به عنوان یک منسک دینی عمومی در اوایل تشیع مطرح نبوده ، هرچند عموماً در درون گفتمان کربلا ریشه عزاداری را به خود ائمه و روایات امامان منصوب می کنند و نقل روایتهایی به این مضمون که هر کس برای امام حسین اشکی بریزد، خدا بهشت را بر او واجب می‌گرداند،
مضمون کلی بسیاری از روایتها هست که از ائمه مختلف نقل می‌شود (ر.ک موسسه فرهنگ شیعه شناسی، 1384 و بهتاش 1381). اما شرایط تاریخی عمومی سرکوب شیعه سبب شد که عزاداری به مثابه یک گفتمان حاشیه‌ای در دینداری مردم که بیشتر در حیطه خواص بود، نضج بگیرد و تکوین یابد.
ظهور سلسله های شیعی و بالاخص آل بویه (ترکمنی آذر، 1383) سبب شد آنها فرصت سیاسی - اجتماعی بیشتری برای ابراز هویت شیعی در صور مناسک عزاداری فراهم کنند.
در کل دلایل سیاسی در مناسک عزاداری و تکوین و تحول و گسترش آن سبب شده که مناسک عزاداری و گفتمان کربلا از آغاز یک گفتمان سیاسی یا با دلالت سیاسی(صریح یا ضمنی) باشد، چراکه در تمام بلاد شیعی این اهل سیاست بودند که عزاداری را به عنوان یک گفتمان دینی- سیاسی و با انگیزه سیاسی ترویج کردند.
هرچند بعد از عهد ناصرالدین شاه قاجار حمایت های سیاسی از تعزیه و بعضی صور دیگر مناسک عزاداری کنار رفت، اما تاریخ عزاداری به مرحله‌ای رسیده بود که در عمیق ترین زوایای جامعه شیعی ایران نفوذ داشت. در کوی و برزن و شهر و روستا تعزیه و مراسم عزاداری رایج بود(ر. ک: چلکووفسکی، 1367، همایونی، 1368).
بررسی اجمالی تاریخ تکوین تشیع و مناسک عزاداری بیانگر این نکته است که شرایط اجتماعی- سیاسی و فرهنگی و مذهبی تشیع زمینه بسط و گسترش مناسک ثانویه بالاخص مناسک عزاداری کربلا شد.
این شرایط در نهایت سبب سیطره این مناسک ثانویه و گفتمان کربلا به حدی شد که علی‌رغم تلاشهای تاریخی بعضی از سیاستمداران و حتی فتاوای علمای بزرگ به جمع کردن این عزاداری ها حداقل در صور بسیار خاص مثل تعزیه، قمه زنی و…، هیچگاه نتوانسته مانع اجرای این مناسک شود (ر.ک. مطهری1379).
در تاریخ معاصر و در دوره پهلوی هم هرچند تلاش هایی برای مهار این مناسک و بعضاً حذف آنها انجام شد، اما جریان انقلاب سبب اوج گیری و شدت یافتن دوباره دین و مناسک مذهبی شد(معدل، 1382، 185، و آبراهامیان، 1382).
پس از انقلاب با گسترش ایدئولوژی مذهبی در جامعه، مذهب و مناسک مذهبی در صدر امور اجتماعی قرار گرفتند. آغاز جنگ ایران و عراق زمینه ای شد برا ی گسترش هر چه بیشتر فرهنگ عاشورا.
زیرا فرهنگ جبهه آمیختگی عمیقی با فرهنگ عاشورا و کربلا داشت. «فرهنگ عاشورا جریان ذهن و روح رزمندگان بود »(سنگری، 1381: 1ـ 50). اما دوران پس از جنگ و بویژه با رحلت امام تغییرات عمده ای در حیطه های مختلف آغاز شد.
در مجموع دوره پس از رحلت امام خمینی تا تیر 1384، یعنی مجموع دوره‌های ریاست جمهوری هاشمی و خاتمی، دوره‌ای سرشار از تحول بود. نرخ بسیار بالای رشد جمعیت در اوایل انقلاب و بحران جوانان که نزدیک به نیمی از جامعه را در بر می‌گرفت هر روز بیشتر خودش را نشان می‌داد و تلاشهای متعدد حکومت نیز چندان نتوانست مهار کننده باشد( کدی 1383).
گسترش تحصیلات و بالاخص تحصیلات دانشگاهی، پیامدهای چندی داشت: از یکسو با نوعی تحول معرفتی امکان ظهور ذهنیت انتقادی را بیشتر می‌کرد و نقدهای تحصیل کردگان که عموماً نمی‌توانستند مشروعیت دولت را به طور سنتی بپذیرند، بر این بحران مشروعیت دولت و حکومت دینی(دین و حکومتی) دامن می‌زد.
همزمان با اینها تحولات گسترده‌ای در سلسله مراتب ارزشی جامعه و بالاخص گروههای مرجع و کاهش اقتدار هژمونیک روحانیت دیده می‌شد(رک.قبلی).
این تحول معرفتی به همراه چالشهای تئوریک و عملی در حیطه دین که بواسطه ظهور روشنفکرانی از جمله سروش و طرح قرائت‌های مختلف و قبض و بسط معرفت دینی (سروش، 1379) مطرح می شد، اقتدار دینی یکدست را نیز به زیر سئوال و نقد می‌کشید.
لذا دریافت عمومی بویژه در حیطه تحصیل کردگان (که در شرایط امروز در هر خانواده‌ای تعدادی از تحصیل کردگان وجود دارند) از دین و اخلاق، تا حدودی از قرائت رسمی و حکومتی آن فاصله می‌گرفت. معیارهای دینداری از ظاهر به باطن انتقال یافت. تجربه دینی یک تجربه درونی بود و معیارهایش هم درونی بودند. مردم نیز از دستکاری دولت در اخلاق و مذهب و عرصه‌های عمومی و خصوصی‌شان و در مواردی فاصله داشتن قرائت دینی حاکم از تحولات فرهنگ و جامعه خسته شده بودند و می‌خواستند دوباره آنرا به خودشان برگردانند.
روحانیت به عنوان منبع سنتی دینداری موقعیتش در مردم هر روز بیشتر افول می‌کرد. و پارادوکس دو فرهنگ روحانی (معنویت گرایانه) که میراث اندیشه‌های انقلابی امام بود و فرهنگ مادی و مدرن که نتیجه الزام عینی جامعه ایران امروز در عرصه جهانی و سیاست‌های هاشمی و خاتمی بود، بیشتر و بیشتر خود را نشان می‌داد و این پارادوکس سر درگمی مردم را بیشتر می‌کرد.
مادیات و گرایش به آنها در ساختار سنتی اقتصاد بیمار ایران بار دیگر ریای اخلاقی را افزایش می‌داد(رک. شوایتزر 1380). این روندها مردم و بالاخص فرودستان را هر چه بیشتر سر خورده می‌کرد.
در دهه هفتاد مراکز اصلی مناسک‌گرایی مذهبی از جمله مساجد بطور نسبی رو به خالی شدن رفتند. تغییرات اجتماعی و تکنولوژیکی پیامدهای بسیاری در حیطه مخاطبان مذهبی داشت و موجبات تحولات گسترده ای را در آنها فراهم می کرد.
هر چند هنوز مناسک مذهبی خاصی مثل نماز جمعه در پیروان آن نوعی قابلیت دستکاری ایدئولوژیک برای سیاست مداران را فراهم می‌کرد، اما مردم کم‌کم آموختند که پایه دین را از سیاستمداران جدا کنند و لذا برای این جدایی، قرائت رسمی از دین را به نحوی به کنار نهادند.
این قرائت که بیشتر بر صور مناسکی و ظاهری دین تاکید داشت، به تدریج برای عموم مردم به حاشیه رفت و حتی خود بچه‌های مذهبی و حزب‌اللهی ها هم این موضوع را کم‌کم پذیرفتند.
نیمه دوم دهه هفتاد نقطه آغازی برای ظهور مداحان سبک جدید شد. از یکسو تمایلات و ذائقه های مخاطبان مذهبی و بویژه جوانان متفاوت شده بود و از سوی دیگر مداحان سنتی از لحاظ آماری و کمی پاسخ نیازهای جمعیت جوان کشور را نمی داد و نیاز زیادی برای مداح وجود اشت که خود این مساله زمینه را برای ظهور " قارچ گونه " مداحان جدید فراهم می کرد.
نریمان پناهی از سالهای5ـ1374 اوج گرفت و ستاره‌ای در میان جوانان و در صورت‌بندی جدیدی از گفتمان کربلا شد. اما او بیش از همه بیانگر این تحولات و نمایانگر آن بود، هنوز تحولات دیگری همراه با ظهور مداحان جدید دیگری از جمله ذاکر و هلالی و ...، لازم بود تا سبک جدید عزاداری و مداحی شکل بگیرد.
پس از دوم خرداد و تشدید تحولات فرهنگی و مذهبی جامعه هیات های جدید بطور بسیار وسیعی شروع به رشد کرده و وجوه جدید هیات ها و صور جدید گفتمان کربلا ظهور گسترده‌تری یافتند.
اعتراضات نخبگان سنتی روحانی و مداحان سنتی فایده‌ای نداشت. نسل جوان جویای روند دیگری از گفتمان کربلا، فارغ از تکاپوهای سیاسی ایدئولوژیک بودند. سرخوردگی‌های سیاسی آنها که با ظهور دوم خرداد نمود بیشتری برایشان می‌یافت، آنها را هر چه بیشتر به سمت قرائتی منفعلانه‌تر و درون گرایانه‌تر از گفتمان کربلا کشاند.
مداحان جوان بدون سابقه مداحان سنتی به سرعت پدیدار شدند. آنچه که می‌توان نوعی ستاره‌ای شدن در مداحان نامید، به کرات مشاهده شد. واکنشهای جامعه سنتی به مداحان جدید اثر چندانی نگذاشت، و حتی در مواردی باعث تشدید آنها هم شدند.
مداحان که در نظام سنتی مذهبی ایران همیشه جزء پائین‌ترین رده‌های نخبگان دینی بودند، کم‌کم وجه غالب و برتر را کسب کردند و حتی کار به جایی رسید که می‌توان از مرکزیت مداحان سخن گفت.
مداحان ستاره، معیار دینداری را تعیین و بیان می‌کردند، ساختار دوگانه روحانی/ ذاکر در مراسمهای سنتی به نفع ذاکر و مداح هر چه بیشتر کمرنگ می‌شد و مداح وجه غالب را داشت تا جایی که در مراسمها، روحانی یا نبود، یا اگر هم می‌آمد حاشیه و مقدمه‌ای برای اصل یعنی مداح بود.
اقشار فرودست بالاخص طیف جوان آن که از لحاظ موقعیت اقتصادی ـ اجتماعی عموماً در وضعیت پایین جامعه قرار داشتند و از لحاظ سیاسی یا کاری به سیاست نداشتند و یا اینکه به نوعی موضع انفعالی بواسطه سرخوردگی‌هایشان از سیاست رسیده بودند، بیش از پیش در فضای گفتمان کربلا و از خلال سبک‌های جدید مداحی و روضه‌خوانی و ...، به دنبال جستجوی صور عرفانی‌تر و درونی‌تر و فردی‌تر از محتوای گفتمان دینی‌شان بودند.
واکنش های نسل بزرگتر و سنتی جامعه اثر چندانی جز تحریک بیشتر این جوانان نداشت.به دلیل این واکنش ها، هیات های این جوانان و سبک جدیدشان از مراکز رسمی و سنتی مثل حسینیه و مسجد و تکیه هر چه بیشتر خارج می‌شدند.
مکان سنتی الزامات خاص خودش را داشت که برای پیروان سبک جدید قابل پذیرش نبود. هنجارشکنی مکانی یکی از مهمترین نمودهای اعتراضی این سبک جدید به نظم سنتی و مسلط بود.
این هنجارشکنی‌ها در محتوا و مضامین به سرعت نمایان شد. ظهور مداحان جدید که ستاره‌های جدید مداحی بودند، بر شدت این هنجارشکنی‌ها می‌افزود.
چرا که مهمترین ویژگی این مداحان هنجارشکنی و وجوه بدیع و خاص و متفاوت آنها بود. هر کدام که سبک و شعر و تکیه کلام و حتی موسیقی مداحی جدید را باب می‌کرد به سرعت به شهرت می‌رسید. نکته مهم در این وضعیت تاثیر مخاطب بود.
مخاطب این سبک‌های جدید و صورت‌بندی جدید گفتمان کربلا جوانان بودند، جوانانی که در وضعیت فرودست معیشتی و اجتماعی و اقتصادی با موضع‌گیری‌های منفعلانه سیاسی و بعضا اعتراض انفعالی در برابر سیاست، مهمترین لازمه‌های ستاره شدن مداحان بودند.
لذا مخاطب مهمترین معیار شد، چرا که سبک جدید و مداحان جدید هنوز سنت خاص خودشان را نداشتند تا الزامهای این سنت آنها را به سمت خاصی هدایت کند. اما نیازها و ذائقه‌های مخاطب ـ یعنی جوانان ـ مهمترین معیارهای این سبک شد.
ستاره‌های این سبک جدید عمدتاً ریشه خاصی در سنت قدیمی مداحی و ذاکری و روضه‌خوانی نداشتند، لذا مهمترین عامل پیدایش و رشد آنها زمینه مناسب بود تا یک سنت. زمینه‌ای که بواسطه ذائقه‌های مخاطب محورانه همراه با خلاقیت‌ها و استعدادهای خاص مداحان آنها را به ستاره‌های بی‌بدیلی در عرصه مذهب بدل می‌کرد.
مداحانی مثل نریمان پناهی و سید جواد ذاکر و رضا هلالی و محمود کریمی و سیب سرخی و... به عنوان طلایه داران صورت‌بندی جدید گفتمان کربلا و ستارگان آن چیزی را ساختند که به سبک جدید و بعضاً به سبک پاپ شهرت دارد.
وجوه تمایز موسیقائی، زبانی، اجرائی و حتی مکانی و محتوائی این سبک را از سبک سنتی‌تر جدا می‌کرد. مهمترین وجوه این مداحی از لحاظ موسیقائی از یکسو ورود ریتم رقص در آن بود که به خوبی زمینه امکان تقلید از خوانندگان لس‌آنجلسی مثل سعید، گوگوش، منصور و ... را فراهم می‌کرد و از سوی دیگر ریتم سنگین و سنتی عزاداری جایش را به ریتم های تند و شبه تکنو داد.
این تقلیدگری از خوانندگان داخل و خارج یکی از مولفه‌های اصلی هنجارشکنی و بدعت این سبک از سبک سنتی مداحی است. از وجه زبانی ورود ادبیات غالیانه و اشرافی مثل ارباب و نوکر و همچنین ورود ادبیات غالیانه در حدی که شخصیت‌های اصلی گفتمان کربلا (امام حسین(ع)، حضرت عباس(ع) و رقیه(س) و زینب(س) ...) به مقام خدایی می‌رسیدند، به همراه زبان ساده و عامیانه و ورود واژه‌های عادی و پیش پا افتاده و بیان بسیار ملموس و محسوس و فیزیکی مقدسین، زبان شعری و زبان حال خاصی را در این سبک رقم زد.
برای مثال می‌توان به شعر زیر اشاره کرد:
به عشق کربلایت، دلم می‌گیره بهونه تا اسمتو می‌خونم، می‌شم مست و دیونه
بی‌بی زینب نگاه کن، به عشق تو اسیرم برای غربت تو، الهی که بمیرم
همه عالم می‌دونن تو خداوند عشقی دلدادة حسینی، غریبة دمشقی
یه عمره به عشق تو بی‌قرار و اسیرم نوکرت هستم حسین، تویی شاه و امیرم
عشق تو از کودکی مولا در سرشتمه مجلس عزات حسین جنت و بهشتمه
عرق سینه‌زنات، قدرت و هستی می‌ده چایی مجلس تو، به دلم مستی می‌ده
کفشدارای روضه‌هات تا نگام می‌کنند با یکی اشارشون پادشاهم می‌کنن
این زبان عامیانه فارغ از تکلف ادبی سنتی برای مخاطب جوان که دوست دارد همه چیز را صریح و با حداکثر واژه‌ها بگوید، به خوبی جذاب بود.
هر چند اشعار سنتی هم در این مداحان دیده می‌شود، اما شهرت آنها نه به سبب سبک سنتی‌شان بلکه بخاطر زبان عامیانه و ساده و در عین حال غالیانه و عرفانی‌شان که غلوشان در حقیر کردن افراطی خویشتن که بصورت سگ درگاه معرفی کردن خود و استعلای بسیار بالای ائمه و شخصیت‌های گفتمان کربلا در حد خدایی‌شان نمود یافت.
از لحاظ مکانی سیالیت و فقدان ثبات مکانی و خروج از مکانهای سنتی که عموماً تحت نظارت نیروهای سنتی بود، آنها رادر مسیر هنجارشکنی‌شان هر چه بیشتر آزاد می‌گذارد.
این هنجارشکنی مکانی موازی با و مکمل هنجارشکنی محتوایی بود. از لحاظ اجرائی محتوای شورانگیز و فاقد انسجام و نظم محتوایی، حرکات شورانگیزی را نیز طلب می‌کرد که مرکزیت یافتن هروله مهمترین نمود آنست.
مساله هنجار شکنی مکانی هیات های جدید سبب شکل گیری نوعی اجتماع مناسکی شد که می توان آنرا «جماعت هیاتی» نامید، یعنی جماعتی ضدساختار و با ویژگی های مرحله آستانه ای ترنر یا مرحله انتقال مناسک گذار(برای این مفاهیم رک: موریس 1383 و پالس1382).
این تغییر مکانی گسترده هیاتها و مجالس سبک جدید از حسینیه و تکیه و مسجد به درون خانه‌ها با نوعی برجسته سازی خانواده‌گرایی در گفتمان کربلا همراه بود. یک نکته بسیار مهم در عرصه مباحث مربوط به جماعت‌های هیاتی موضوع تاثیر فضای مجازی و رسانه‌ای برآنست.
این تاثیر به حدی است که می‌توان از رسانه‌ای شدن جماعت‌های هیاتی یا جماعت هیاتی مجازی صحبت کرد. آنچه که امروزه در مراکزی مثل پاساژ مهستان در ابتدای خیابان کارگر جنوبی تهران دیده می‌شود بیانگر موج عظیمی از رسانه‌ای شدن محتواها و برنامه‌های هیات های سبک جدید است.
این رسانه ای شدن امکان کسب تجربه رسانه‌ای و مشارکت رسانه‌ای در این مناسک حتی در زمان و مکان دیگری را به مخاطب می دهد. جماعت هیاتی مجازی را حتی می‌توان در عرصه شبکه جهانی اینترنت جستجو کرد.
به هر حال سبک جدید به سرعت رواج یافت. ستارگان مداحی از خواننده‌های سنتی و پاپ داخل و خارج تقلید می‌کردند. گسترش بسیار عظیم هیات های جدید و فعالیت های مناسکی عزادارانه نیاز وسیعی را به مداح فراهم می‌کرد که ذائقه جوانان نیز بیشتر سبک ستارگان جدید را طلب می‌کرد، لذا مداحان شهر و روستا نیز دست به تقلید از این ستارگان زدند.
مهمترین مولفه نقد سنتی‌ها بر این سبک جدید غلبه شور بر شعور است؛ مدافعان نگاه سنتی معتقدند که شعور مقدم بر شور باید باشد و سبک جدید فاقد این مولفه است و بعضاً موسیقی سبک جدید را خارج از حیطه شرع می‌دانند. اما ستارگان سبک جدید اینگونه نمی‌اندیشند. بای مثال از نظر رضا هلالی(یکی از ستاره های مداحی جدید) «میزان شرعی یا غیرشرعی بودن هر آهنگ یا موسیقی چه در مداحی و چه در سرودها انسان است...
در پاسخ بعضی از دوستان که می‌فرمایند در این شعر شما شعور هم هست یا نه، باید عرض کنم این شعورمان است تنها دلیل شورمان، چرا که تا شعور و فهمی در رابطه با حضرت و قیام بی بدیلش نباشد، هیچ وقت شوری پیدا نخواهد شد ...
الان اکثر مستمعین ما جوان و طالب شورند» (هلالی، 1384، در نشریه خیمه، شماره 17 و 18، خرداد و تیر 1384) در این منطق قضیه کاملاً متفاوت درک می‌شود: شور تالی شعور نیست بلکه شعور و شور عین هم و هم ارز هستند، لذا آمدن یکی متضمن وجود دیگری است.
صورت بندی جدید گفتمان کربلا بسیاری از نمادهای سنتی را همچنان بکار می برد، اما در تعبیری متفاوت و در سبک جدید، لذا این گفتمان از یکسو هنوز از بسیاری از نمادهای سبک سنتی تغذیه می‌کند و از سوی دیگر در آغاز راه خلق نمادهای خاص خویش است.
مهمترین مفاهیمی که در کلیت گفتمانی روایات کربلا وجود دارد دو مفهوم عشق و دیوانگی هستند. مفهوم عشق تمام آن چیزی است که در تمام صور زبانی و واژگانی مداحی‌ها وجود دارد.
این دو مفهوم چندان به خود نمادهای کربلا مثل شخصیت‌ها ربطی ندارند، بلکه بیش از هر چیزی از یکسو معطوف به خود مومنان و بیان نسبت و رابطه آنها با مولایشان و مقدسان گفتمان کربلا و از سوی دیگر رابطه آنها با جامعه و سایر افراد اجتماع ـ افرادی خارج از حیطه مومنان شرکت کننده در مناسک عزاداری یا جماعت های هیاتی است.
برای این عزاداران، کربلا امر عشق است و در حساب و کتاب عقل اندیشان و صورت گرایان قرار نمی گیرد. " دستگاه امام حسین " بر مبنای قاعده عشق کار می کند، در این رابطه عاشقانه میان مومن و مولایش، مومن در وضعیتی که می‌خواهد خویشتن را در این رابطه قرار دهد به نوعی از تمام جهان اجتماعی پیرامونش می‌گسلد و جدا می‌شود.
جدایی که همراه با طرد تحقیر آمیز آنست، به همین سبب هر انگ و برچسبی را می‌پذیرد و خودش را با بهترین و گویاترین برچسبی که به خوبی بیانگر نگاه او به جهان پیرامون است توصیف می‌کند، یعنی مفهوم دیوانه. دیوانگی روی دیگر سکه عشق است. چرا که هر دو به نوعی خارج از هنجار و عرف هستند.
این دو مفهوم در تقابل عمیقی با مفهوم عقل قرار دارند:
دیونه حسینم و کاری با عقل ندارم عقل را می‌خوام چکار کنم وقتی حسین را دارم
عقل برای اینان نماد حسابگری‌ها و معیشت اندیشی روزمره است که آنها را از جهان قدسی دور می‌کند.
به عبارتی عقل نماد نظم اجتماعی موجود است و عشق و جنون نماد طرد آن و دیوانگی برچسب ناشی از این طرد از سوی جامعه.
از نظر مذهبی نمادهای مربوط به گفتمان کربلا در صور متنوع و متعددی در حیات اجتماعی و فرهنگی مومنان بازتولید شده است. تاثیر عمیق این گفتمان ناشی از آنست که در زندگی اقشار فرودست شهری بخش اعظم و شاید بتوان گفت مهمترین بخش نمادهای مقدس ناشی از این گفتمان است که در بسیاری از وجوه زندگی آنها در کوچه‌ها و بازارچه‌هایشان (بواسطه سقاخانه‌ها و حسینیه‌ها) در مراسمات مذهبی‌شان (سفره‌های نذری، عزاداری‌ها و ایام محرم و دعاهای هفتگی و ...) در فعالیت‌های اجتماعی‌شان (در حسینه‌ها و هیاتها) و در گفتارهایشان سرایت دارد.
لذا جهان قدسی بیشتر بواسطه این نمادها تجربه می‌شود تا دیگر نمادهای صورت گرایانه فقاهتی. نکته مهم در گفتمان کربلا و نمادهای آن اینست که برای فرودستان شهری مهمترین منبع نمادهای قدسی هستند، منبعی که هر چند به عظمت سایر منابع دینی مثل خدا و پیامبر و ...، نیست، اما بواسطه ملموس بودن آن برای تجربه و ذهن این مردم بیشترین قابلیت را برای پیوند با جهان ناقدسی زندگی روزمره بطور عملی برای اینان فراهم می‌کند.
در این گفتمان و ذهنیت ناشی از آن نمادهای مقدس از ملموس‌ترین و محسوس‌ترین امور مثل آب تا متعالی‌ترین حقیقت مقدس که در نمادهایی مثل امام حسین، خدا و ... تبلور دارد، را شامل می‌شود. به همین سبب هم می‌تواند وجوه متعددی از چشم انداز مذهبی را در بربگیرد.
بر طبق اساطیر مذهبی حول این مناسک تمام اولیاء‌اله، از آدم تا خاتم، از اولین امام تا آخرین امام، مهدی موعود، از حادثه کربلا فیض خود را برداه‌اند و مهدی موعود یکی از مهمترین صفاتش برای این مومنان انتقام گیرنده خون کربلاست. مرکزیت کربلا و گفتمان پیوسته به آن امروزه همچنان بازتولید می‌شود، رو به حرم امام حسین و پشت به قبله نماز خواندن عده‌ای از زائران کربلا در چند سال پیش، یکی از نمودهای اصلی این جریان است که هر چند در وجه رادیکالی بیان شده، اما با شدت کمتری و در عمل در زندگی این مردم همچنان این مرکزیت تداوم دارد.
گفتمان کربلا صرفاً به مسائل کلان و استثنائی نمی‌پردازد، بلکه روزمره‌ترین مسائل و ملموس‌ترین آنها را نیز در بر می‌گیرد و آن سلسله مراتب سفت و سخت گفتمانهای دینی در حیطه نخبگان را ندارد.
در این گفتمان یک کودک شش ماهه که می‌تواند بواسطه تمثیلی که از حضرت علی اصغر دارد مقدس شود، تا یک «پیرغلام» یعنی کسی از مردم عادی که عمری را در این مناسک‌ها به سر برده است؛یک مداح 10 ساله می‌تواند مجرای کسب تجربه دینی مردم قرار گیرد، تا مداحان بسیار سنتی و دوره دیده.
این گفتمان در بطن خودش به نوعی ضد نخبه گراست، بالاخص آنگاه که نخبگان می‌خواهند آنرا به نقد بکشند یا در آن دست ببرند، اینکه آقای جوادی آملی در منبر به طلاب می‌گوید «بروید، دین مردم دست مداحان افتاده است» بیانگر این مساله است.
عموماً در مردم و بالاخص مداحان جدید «دستگاه امام حسین» و در کل مساله امام حسین(ع) را دستگاه جدایی می‌دانند که خارج از حیطه فقاهت و حتی خارج از حیطه دین در معنای فقهی آن قرار دارد. «کار، کارِ عشق است و ربطی به دین ندارد»، دین در اینجا در معنای فقهی و نخبه گرایانه آن در روحانیت است.
یکی از مهمترین ویژگی گفتمان کربلا در شرایط امروزی و در میان فرودستان شهری و بالاخص جوانان مربوط به روابط خانوادگی نزدیک میان این شخصیت‌های نمادین است. هر چند امام حسین(ع) و حضرت عباس(ع) بعضاً بطور فردی مخاطب قرار می‌گیرند، اما سایرین معمولاً در رابطه ای خانوادگی با دیگران توصیف می‌شوند.
به همین سبب واژگان خانوادگی مثل پدر، پسر، بابا، عمه، عمو، فرزندم و مادر، برادر و خواهر و ...، در این توصیفات بسیار مهم است؛ امروزه بخشی از مهمترین روضه‌ها و مداحی‌ها به روابط میان این شخصیت‌ها در چارچوبی خانوادگی است: زبان حال عمه زینب و برادرزاده‌هایش، زبان حال رقیه و بابای بی‌سرش، زبان حال حضرت عباس و خواهر و برادرزاده‌های تشنه لب و در انتظارش و زبان حال پدر خانواده یعنی امام حسین(ع) که باید پدرانه همه این مسائل را نظاره کند و بر همه نظارت داشته باشد.
این چارچوب خانواده گرایی در تفسیر گفتمان کربلا با ساختار خویشاوندی موجود در نظام زندگی مردم در هماهنگی است. همه اینها در نهایت چیزی را می سازند که با عنوان سبک جدید در عزاداری در فرودستان شهری معروف است.
نتیجه گیری
در ایران امروز نیز گفتمان کربلا یکی از مهمترین عناصر حیات دینی عموم مردم محسوب می‌شود. هر چند از گذشته نخبگان دینی و فکری با مولفه‌های این گفتمان و مناسک عزاداری چالش داشته‌اند، اما برای مردم عادی مناسک عزاداری یکی از ارکان اصلی دینداری محسوب شده و می‌شود طوری که برای عامه، نماز نخواندن و مسجد نرفتن نشانه نامسلمانی و شیعه نبودن نیست، بلکه شرکت نکردن در عزاداری محرم مهمترین نماد یک نامسلمان محسوب می‌شود.
به قول یکی از همین مردم: «اگه توی این محرم هم شرکت نکنیم، که دیگه مسلمون نیستیم»؛ اما بطور سنتی نخبگان دینی هم در این مناسک شرکت می‌کرده‌اند و مجالس عزاداری خاص خود را داشته‌اند، اما نکته اصلی در اینجاست که برای آنها مناسک عزاداری یکی از مناسک حاشیه‌ای دین محسوب می‌شد، و برای مردم، مناسک اصلی دین.
گفتمان کربلا در صورت‌بندی سبک جدیدش وجه عرفانی و شورانگیز و ارجاع به درون را اصل قرار داده، تمام نمادها در بستری از این اصل تولید و تفسیر می‌شوند.
این گفتمان مکانیسم‌های توجیهی بسیار دقیقی را برای تمام ابداعات خودش داشت. هر رفتار و ذکر و کلام و نحوه مداحی و محتوای مداحی که جدید و بدیع بود، بواسطه مکانیسم‌های درونی این گفتمان معنادار شده و برای آن توجیهی دینی و مقدس فراهم می‌شد.
گفتمان کربلا در سبک جدید آن در اقشار فرودست شهری بیش از همه در میان جوانان این اقشار رواج دارد و به نوعی هم متضمن فاصله گیری از قرائت دینی معمول در نهادهای سنتی دینی و سیاسی و تحول صور دینداری مردم است، از سوی دیگر محتوای این گفتمان امروزه بیش از هر چیزی به سمت پاپ شدن می‌رود، هم از لحاظ محتوایی و هم از لحاظ موسیقائی.
ورود ریتم رقص در این گفتمان و گرایش گسترده مداحان سبک جدید به تقلید از موسیقی پاپ داخلی و خارجی و رسانه ای شدن آنها سبب شده که به نوعی صنعت فرهنگ در این گفتمان شکل بگیرد؛ تولید گسترده و متنوع مداحی‌ها (هم در محتوا و هم در موسیقی) و کالایی شدن این تولیدات، به همراه گرایش گسترده جامعه به مصرف انبوه این سبک جدید بازار بزرگی را ایجاد کرده است.
در مجموع باید گفت که برای اقشار فرودست شهری گفتمان کربلا مهمترین گفتمان دینی است. البته نمی‌توان آنرا تنها گفتمان دینی دانست، چرا که برای این مردم دین مجموعه‌ای از گفتمان‌هاست.
گفتمانهایی که می‌توان آنها را در ایام مناسکی خاصی دید. دین برای آنها صرفاً بیانگر حوادث استثنائی و خاص و کلان نیست، دین یکی از رسالات اصلی‌اش نگهداری جریان عادی زندگی و تداوم و معنادهی به زندگی روزمره است.
مردم به نمادهای مقدس احتیاج دارند تا واقعیت را از ملموس‌ترین و ساده‌ترین سطح تا کلان‌ترین و استثنائی‌ترین سطح برای آنها توجیه و تبیین و تفسیر کند، همچنین مردم به دین احتیاج دارند تا برای حیات فرهنگی و اجتماعی و مهمتر از همه حیات اخلاقی آنها استحکام و امنیت معنایی فراهم کند. و از آنجا که زندگی مردم ابعاد و سطوح متعددی دارد، دین نیز به مثابه یک مجموعه گفتمانی برای سطوح مختلف زندگی گفتمان های متعددی را فراهم می‌کند.
این گفتمان‌ها در یک نظم کلان و نهایی دین را برای مردم شکل می‌دهند. برای اقشار فرودست شهری شیعه نیز اینگونه است: دین آنها مجموعه گفتمانی است که حول مناسک‌های متعدد فردی و جمعی شکل گرفته، اما در این میان گفتمان اصلی و مرکزی آنها گفتمان کربلاست.
دلایل این مساله از یکسو در گستره و عمق نفوذ و کاربرد نمادهای گفتمان کربلا در زندگی روزمره و حوادث استثنائی مردم و از سوی دیگر در جمعی بودن مناسک محرم و شرکت همه اقشار (از زن و مرد، کودک و پیر، فقیر و غنی، بزرگ و کوچک و ...) در آن دیده می شود. برای این مردم دین بیش از هر چیزی یعنی مناسک عزاداری محرم و گفتمان کربلا.
برای مردم عادی و فرودستان شهری دین باید بگونه‌ای باشد که به قامت آنها در آید و گفتمان کربلا این قابلیت را دارد. گفتمان کربلا در ساده‌ترین و در عین حال گسترده‌ترین وجه ممکن تقدس را به درون زندگی سرشار از فشار و ناکامی این مردم تزریق می‌کند، تا هم نظم زندگی را برای آنها تعبیر و تفسیر کند و هم مساله معنا و حوادث رنج آلود را برای آنها قابل تحمل سازد و هم اینکه با امید، روزگارهای آرام و بدون رنج و سرشار از خوشی را نوید دهد.
در مجموع باید گفت گفتمان کربلا به عنوان مجموعه‌ای از نمادهای قدسی به همراه مناسک مربوط بدان‌ها به شیوه‌های زیر عمل می‌کند:
نخست اینکه ابزاری برای اندیشیدن و فهم موضوعات مربوط به خود حادثه کربلا و همچنین سایر عناصر مذهب است. به عبارت دیگر ساختار مشخصی از تفکر و دانش پویا را در حیطه آگاهی مذهبی افراد ایجاد می‌کند.
دوم اینکه این گفتمان شامل مجموعه‌ای از تصاویر ذهنی است که تعداد متفاوتی از ویژگیها و ارزش‌ها و اعتقادات خاص مذهبی را در یک تصویر و حادثه فشرده و متراکم کرده است.
لذا این گفتمان به صورت یک زبان یا یک دستگاه و بازنمایاننده عمل می‌کند که هم برای بازنمایی خودش و هم بازنمایی سایر عناصر و تصاویر مذهب تشیع به کار می‌رود.
سوم اینکه این گفتمان برای پیروانش این امکان را فراهم می‌کند که در مجموعة عناصر جهان پیرامونی- اعم از مذهبی و غیرمذهبی- بتوانند تفاوتها و تمایزات خودشان را و سایرین را بفهمند.
لذا به مثابه یک گفتمان دینی، گفتمان کربلا هم هویت‌ساز است و هم بازنمایاننده هویت. و از سوی دیگر نیز عاملی برای فهم خویشتن ـ در وجه اجتماعی دینی و فرهنگی و سیاسی‌اش ـ در برابر دیگری‌هاست.
و چهارم اینکه این گفتمان به مثابه یک ایدئولوژی عمل می‌کند. گفتمان کربلا بواسطة دانش خاصی که پدید می‌آورد در فضایی از ارزیابی‌های مثبت و منفی و قضاوتهای اخلاقی و دینی زمینه‌ای برای ایجاد گرایشها و احساسات مثبت و منفی نسبت به امور مختلف را فراهم می‌کند.
در نهایت اینکه این گفتمان بواسطه وجه غالبی که در حیات دینی و عرصه‌های دین‌ورزی اقشار فرودست شهری دارد، گفتمان اصلی و غالب را برای تامین و تولید و بازتولید معرفت دینی آنها هم از منابع دینی و هم از جهان پیرامون فراهم می‌کند.
هرچند فهم تنوعات و تکثر درونی این گفتمان حتی در سبک جدیدش نیازمند پژوهش های دیگری است. اما بررسی مختصر در این پژوهش نیز نمایانگر پویایی های دینی در مردم و قدرت آنها در تداوم ایمان دینی شان در روایت ها و صور جدیدتری از مناسک و گفتمان های دینی است.
فهرست منابع:
ابن اعثم کوفی، محمدبن علی(1373) قیام امام حسین: برگزیده کتاب الفتوح، محمدبن احمد مستوفی هروی، مصحح: غلامرضا طباطبائی مجد، تهران: علمی و فرهنگی.
ابن طاووس(1378) لهوف، علیرضا رجالی تهرانی، قم: نبوغ.
آقاجری، هـ، سروش، ع و ...(1383) عاشورا در گذر به عصر سکولار، تهران: کانون ره پویان اندیشه.
الیاده، میرچا(1375) دین پژوهی، بهاء‌الدین خرمشاهی، جلد1ـ تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
باقی، عمادالدین(1384)، جامعه‌شناسی قیام امام حسین و مردم کوفه، تهران: نی.
بلوکباشی، علی(1380) نخل‌گردانی، تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.
بهتاش، یداله(1381) روایت کربلا، تهران: سبحان.
بیتس، دانیل و پلاگ، فرد(1375) انسان‌شناسی فرهنگی، محسن ثلاثی، تهران: علمی.
پالس، دانیل(1382) هفت نظریه در باب دین، محمد عزیز بختیاری، قم: موسسه پژوهشی امام خمینی.
تامپسون، جان. ب(1378) ایدئولوژی و فرهنگ مدرن، مسعود اوحدی؛ تهران: موسسه آینده پویان.
ترکمنی آذر، پروین(1383) تاریخ سیاسی شیعیان اثنی عشری در ایران، تهران: موسسه شیعه‌شناسی.
توال، فرانسوا(1382) ژئوپلتیک شیعه، کتایون باصر، تهران: ویستار.
چلکووسکی، پیتر. جی(1367) تعزیه: نیایش و نمایش در ایران، داوود حاتمی، تهران: علمی و فرهنگی
حجاریان، سعید(1380) از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، تهران: طرح نو
الحیدری ، ابراهیم (1423) تراجیدیا کربلا ، بیروت: دارالکتاب الاسلامی
خیمه(1382- 1384) مجله خیمه ، نشریه هیات های مذهبی در ایران، تمام شماره هااز 1 الی 23 . قم
خیمه، شماره 17 و 18، خرداد و تیر 1384
دورکیم، امیل(1383) صور ابتدائی حیات دینی، باقر پرهام، تهران: مرکز.
رحمانی، جبار، خزاعی،صادق ، نادری، احمد(1381) هیات های عزاداری در جامعه ایران، تحقیق درسی فرهنگ و توسعه، استاد: دکتر فکوهی
سروش،عبدالکریم(1379) قبض و بسط تئوریک شریعت ، تهران: صراط
سروش، شبستری و ....(1381) سنت و سکولاریسم، تهران: صراط.
سنگری، محمدرضا(1381) پیوند دو فرهنگ عاشورا و دفاع مقدس، قم: یاقوت.
شریعتی، علی(1379) حسین و ارث آدم، تهران: قلم.
شوایتزر، گرهارد(1380) سیاست و دین‌گرایی در ایران، محمدجواد شیخ‌الاسلامی، تهران: علمی.
الشیبی، مصطفی کامل(1380) تشیع و تصوف، علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران: امیرکبیر.
طباطبائی، محمدحسین(1382) شیعه ؛تهران:موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
عسگری، علامه سیدمرتضی(1379) شهید احیای دین، تهران: نشر کنگره.
فرکلاف،نورمن(1379) تحلیل انتقادی گفتمان ، فاطمه شایسته‌پیران وگروه مترجمان؛ تهران: مرکز مطالعات رسانه‌ها
فکوهی، ناصر(1381) تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی، تهران: نی.
قاسمی ندوشن، حمیدرضا(1379) محرم ندوشن، یزد، مصباح.
کدی، نیکی.آر(1383) نتایج انقلاب ایران، مهدی حقیقت‌خواه، تهران، ققنوس.
کدیور ، جمیله (1378) تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران ؛ تهران: طرح نو
گروه حدیث پژوهشکده باقرالعلوم(1384) مقتل امام حسین(ج 2)، تهران: نشر بین‌الملل.
لیتل، دانیل(1381) تبیین در علوم اجتماعی، عبدالکریم سروش؛ تهران: موسسه فرهنگی صراط.
مارشال، ک و راس‌من، گ(1381) روش تحقیق کیفی، علی پارسائیان و محمد اعرابی، تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.
مطهری، مرتضی(1379) حماسه حسینی، ج1 و ج 2، تهران، صدرا.
مظاهری، محسن(1383) جستارهایی در جامعه شناسی هیات های مذهبی ، انتشار نیافته
موریس، برایان(1383) مطالعات مردم‌شناختی دین، حسین شرف‌الدین و محمد فولادی، قم، زلال کوثر.
موسسه فرهنگی شیعه‌شناسی(1384) سنت عزاداری و منقبت خوانی، تهران: موسسه شیعه شناسی.
میراث فرهنگ(1383) همایش بین المللی محرم و فرهنگ مردم، تهران: سازمان میراث فرهنگی
میراث فرهنگی(1379) نخستین همایش محرم، تهران: سازمان میراث فرهنگی.
نوری،حاج میرزا حسین(1379)چشم اندازی به تحریفات عاشورا: لولوء و مرجان، مصطفی درایتی، قم: احمد مطهری.
هال، استوارت و ... (1381) دولت، فساد و فرصت‌های اجتماعی، حسین راغفر، تهران: نقش و نگار
همایونی، صادق(1368) تعزیه در ایران، شیراز: نوید.
همیلتون، ملکلم(1377) جامعه‌شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران: تبیان.
Bowie, f(2000) Anthropology of Religion, Oxford: Blackwell.
Duranti, A(1997) Linguistic Anthropology, NewYork: Cambridge.
Eastman.C.M(1994)Aspect of language and Culture,Washington,Chandler & Sharp.
Eriksen, Th.H&Nielsen.f.s(2001)A History of Anthropology.
Fischer,m(1980)Iran: from Religious Dispute to Revolution,London: Cambridge
Geertz, Clifford(1973)Interpretation of Cultures,NewYork:Basic Book
یکی از مهمترین ارکان تولید معنا در هر گفتمان دینی، مقوله تاریخ و ذهنیت تاریخی آن فرهنگ و مومنان بوده و ویژگی فهم پدیده های فرهنگی، وجه تاریخی آنها و تاریخمندی فهم ازآنهاست.بر این مبنا تاریخ تشیع و عزاداری یکی از مهمترین لازمه‌های درک حیات مذهبی و فرهنگی شیعیان در جامعه امروزی است.
تاریخ تکوین تشیع و حوادث تاریخی این جماعت مسلمان ویژگی‌های خاصی را به هویت آنها داده، طوری که "شیعیان در طی صدها سال به عنوان اقلیت رادیکال حضور خود را با نگرانی و زحمت حفظ کرده بودند، در ترس و وحشت دائمی از اینکه توسط دشمنان خود نابود و محو شوند.
این ترس آنان را بدگمان و طبیعتاً در برابر سایر ادیان بسته و ساکت نموده بود. حتی در عهد صفویه نیز ایرانیان شیعه که اینک بر مسند قدرت بودند، خود را همچنان به عنوان اقلیت در جهان اسلام و همچنان همانند سابق مورد تهدید اهل سنت، احساس می‌کردند(شوایتزر، 1380: 356همچنی« ر.ک. جعفری 1382: 5 ـ 114).
کسان دیگر از جمله فشاهی (1354)، الشیبی(1380) توال(1382) و کدیور(1378) و شریعتی (1382) براین وجوه اقلّی بودن، معترض بودن و مورد سرکوب بودن اشاره‌های بسیاری کرده‌اند.
از منظر درون دینی نیز این وجوه مورد تایید علمای دین(طباطبائی، 1380: 17) است. همه اینها بخشی از ساختار تاریخی تکوین تشیع بوده اند که در نهایت صورت بندی تاریخی گفتمان کربلا متناسب با آن در دوره های مختلف شکل گرفته است.
عزاداری به عنوان یک منسک دینی عمومی در اوایل تشیع مطرح نبوده ، هرچند عموماً در درون گفتمان کربلا ریشه عزاداری را به خود ائمه و روایات امامان منصوب می کنند و نقل روایتهایی به این مضمون که هر کس برای امام حسین اشکی بریزد، خدا بهشت را بر او واجب می‌گرداند،
مضمون کلی بسیاری از روایتها هست که از ائمه مختلف نقل می‌شود (ر.ک موسسه فرهنگ شیعه شناسی، 1384 و بهتاش 1381). اما شرایط تاریخی عمومی سرکوب شیعه سبب شد که عزاداری به مثابه یک گفتمان حاشیه‌ای در دینداری مردم که بیشتر در حیطه خواص بود، نضج بگیرد و تکوین یابد.
ظهور سلسله های شیعی و بالاخص آل بویه (ترکمنی آذر، 1383) سبب شد آنها فرصت سیاسی - اجتماعی بیشتری برای ابراز هویت شیعی در صور مناسک عزاداری فراهم کنند.
در کل دلایل سیاسی در مناسک عزاداری و تکوین و تحول و گسترش آن سبب شده که مناسک عزاداری و گفتمان کربلا از آغاز یک گفتمان سیاسی یا با دلالت سیاسی(صریح یا ضمنی) باشد، چراکه در تمام بلاد شیعی این اهل سیاست بودند که عزاداری را به عنوان یک گفتمان دینی- سیاسی و با انگیزه سیاسی ترویج کردند.
هرچند بعد از عهد ناصرالدین شاه قاجار حمایت های سیاسی از تعزیه و بعضی صور دیگر مناسک عزاداری کنار رفت، اما تاریخ عزاداری به مرحله‌ای رسیده بود که در عمیق ترین زوایای جامعه شیعی ایران نفوذ داشت. در کوی و برزن و شهر و روستا تعزیه و مراسم عزاداری رایج بود(ر. ک: چلکووفسکی، 1367، همایونی، 1368).
بررسی اجمالی تاریخ تکوین تشیع و مناسک عزاداری بیانگر این نکته است که شرایط اجتماعی- سیاسی و فرهنگی و مذهبی تشیع زمینه بسط و گسترش مناسک ثانویه بالاخص مناسک عزاداری کربلا شد.
این شرایط در نهایت سبب سیطره این مناسک ثانویه و گفتمان کربلا به حدی شد که علی‌رغم تلاشهای تاریخی بعضی از سیاستمداران و حتی فتاوای علمای بزرگ به جمع کردن این عزاداری ها حداقل در صور بسیار خاص مثل تعزیه، قمه زنی و…، هیچگاه نتوانسته مانع اجرای این مناسک شود (ر.ک. مطهری1379).
در تاریخ معاصر و در دوره پهلوی هم هرچند تلاش هایی برای مهار این مناسک و بعضاً حذف آنها انجام شد، اما جریان انقلاب سبب اوج گیری و شدت یافتن دوباره دین و مناسک مذهبی شد(معدل، 1382، 185، و آبراهامیان، 1382).
پس از انقلاب با گسترش ایدئولوژی مذهبی در جامعه، مذهب و مناسک مذهبی در صدر امور اجتماعی قرار گرفتند. آغاز جنگ ایران و عراق زمینه ای شد برا ی گسترش هر چه بیشتر فرهنگ عاشورا.
زیرا فرهنگ جبهه آمیختگی عمیقی با فرهنگ عاشورا و کربلا داشت. «فرهنگ عاشورا جریان ذهن و روح رزمندگان بود »(سنگری، 1381: 1ـ 50). اما دوران پس از جنگ و بویژه با رحلت امام تغییرات عمده ای در حیطه های مختلف آغاز شد.
در مجموع دوره پس از رحلت امام خمینی تا تیر 1384، یعنی مجموع دوره‌های ریاست جمهوری هاشمی و خاتمی، دوره‌ای سرشار از تحول بود. نرخ بسیار بالای رشد جمعیت در اوایل انقلاب و بحران جوانان که نزدیک به نیمی از جامعه را در بر می‌گرفت هر روز بیشتر خودش را نشان می‌داد و تلاشهای متعدد حکومت نیز چندان نتوانست مهار کننده باشد( کدی 1383).
گسترش تحصیلات و بالاخص تحصیلات دانشگاهی، پیامدهای چندی داشت: از یکسو با نوعی تحول معرفتی امکان ظهور ذهنیت انتقادی را بیشتر می‌کرد و نقدهای تحصیل کردگان که عموماً نمی‌توانستند مشروعیت دولت را به طور سنتی بپذیرند، بر این بحران مشروعیت دولت و حکومت دینی(دین و حکومتی) دامن می‌زد.
همزمان با اینها تحولات گسترده‌ای در سلسله مراتب ارزشی جامعه و بالاخص گروههای مرجع و کاهش اقتدار هژمونیک روحانیت دیده می‌شد(رک.قبلی).
این تحول معرفتی به همراه چالشهای تئوریک و عملی در حیطه دین که بواسطه ظهور روشنفکرانی از جمله سروش و طرح قرائت‌های مختلف و قبض و بسط معرفت دینی (سروش، 1379) مطرح می شد، اقتدار دینی یکدست را نیز به زیر سئوال و نقد می‌کشید.
لذا دریافت عمومی بویژه در حیطه تحصیل کردگان (که در شرایط امروز در هر خانواده‌ای تعدادی از تحصیل کردگان وجود دارند) از دین و اخلاق، تا حدودی از قرائت رسمی و حکومتی آن فاصله می‌گرفت. معیارهای دینداری از ظاهر به باطن انتقال یافت. تجربه دینی یک تجربه درونی بود و معیارهایش هم درونی بودند. مردم نیز از دستکاری دولت در اخلاق و مذهب و عرصه‌های عمومی و خصوصی‌شان و در مواردی فاصله داشتن قرائت دینی حاکم از تحولات فرهنگ و جامعه خسته شده بودند و می‌خواستند دوباره آنرا به خودشان برگردانند.
روحانیت به عنوان منبع سنتی دینداری موقعیتش در مردم هر روز بیشتر افول می‌کرد. و پارادوکس دو فرهنگ روحانی (معنویت گرایانه) که میراث اندیشه‌های انقلابی امام بود و فرهنگ مادی و مدرن که نتیجه الزام عینی جامعه ایران امروز در عرصه جهانی و سیاست‌های هاشمی و خاتمی بود، بیشتر و بیشتر خود را نشان می‌داد و این پارادوکس سر درگمی مردم را بیشتر می‌کرد.
مادیات و گرایش به آنها در ساختار سنتی اقتصاد بیمار ایران بار دیگر ریای اخلاقی را افزایش می‌داد(رک. شوایتزر 1380). این روندها مردم و بالاخص فرودستان را هر چه بیشتر سر خورده می‌کرد.
در دهه هفتاد مراکز اصلی مناسک‌گرایی مذهبی از جمله مساجد بطور نسبی رو به خالی شدن رفتند. تغییرات اجتماعی و تکنولوژیکی پیامدهای بسیاری در حیطه مخاطبان مذهبی داشت و موجبات تحولات گسترده ای را در آنها فراهم می کرد.
هر چند هنوز مناسک مذهبی خاصی مثل نماز جمعه در پیروان آن نوعی قابلیت دستکاری ایدئولوژیک برای سیاست مداران را فراهم می‌کرد، اما مردم کم‌کم آموختند که پایه دین را از سیاستمداران جدا کنند و لذا برای این جدایی، قرائت رسمی از دین را به نحوی به کنار نهادند.
این قرائت که بیشتر بر صور مناسکی و ظاهری دین تاکید داشت، به تدریج برای عموم مردم به حاشیه رفت و حتی خود بچه‌های مذهبی و حزب‌اللهی ها هم این موضوع را کم‌کم پذیرفتند.
نیمه دوم دهه هفتاد نقطه آغازی برای ظهور مداحان سبک جدید شد. از یکسو تمایلات و ذائقه های مخاطبان مذهبی و بویژه جوانان متفاوت شده بود و از سوی دیگر مداحان سنتی از لحاظ آماری و کمی پاسخ نیازهای جمعیت جوان کشور را نمی داد و نیاز زیادی برای مداح وجود اشت که خود این مساله زمینه را برای ظهور " قارچ گونه " مداحان جدید فراهم می کرد.
نریمان پناهی از سالهای5ـ1374 اوج گرفت و ستاره‌ای در میان جوانان و در صورت‌بندی جدیدی از گفتمان کربلا شد. اما او بیش از همه بیانگر این تحولات و نمایانگر آن بود، هنوز تحولات دیگری همراه با ظهور مداحان جدید دیگری از جمله ذاکر و هلالی و ...، لازم بود تا سبک جدید عزاداری و مداحی شکل بگیرد.
پس از دوم خرداد و تشدید تحولات فرهنگی و مذهبی جامعه هیات های جدید بطور بسیار وسیعی شروع به رشد کرده و وجوه جدید هیات ها و صور جدید گفتمان کربلا ظهور گسترده‌تری یافتند.
اعتراضات نخبگان سنتی روحانی و مداحان سنتی فایده‌ای نداشت. نسل جوان جویای روند دیگری از گفتمان کربلا، فارغ از تکاپوهای سیاسی ایدئولوژیک بودند. سرخوردگی‌های سیاسی آنها که با ظهور دوم خرداد نمود بیشتری برایشان می‌یافت، آنها را هر چه بیشتر به سمت قرائتی منفعلانه‌تر و درون گرایانه‌تر از گفتمان کربلا کشاند.
مداحان جوان بدون سابقه مداحان سنتی به سرعت پدیدار شدند. آنچه که می‌توان نوعی ستاره‌ای شدن در مداحان نامید، به کرات مشاهده شد. واکنشهای جامعه سنتی به مداحان جدید اثر چندانی نگذاشت، و حتی در مواردی باعث تشدید آنها هم شدند.
مداحان که در نظام سنتی مذهبی ایران همیشه جزء پائین‌ترین رده‌های نخبگان دینی بودند، کم‌کم وجه غالب و برتر را کسب کردند و حتی کار به جایی رسید که می‌توان از مرکزیت مداحان سخن گفت.
مداحان ستاره، معیار دینداری را تعیین و بیان می‌کردند، ساختار دوگانه روحانی/ ذاکر در مراسمهای سنتی به نفع ذاکر و مداح هر چه بیشتر کمرنگ می‌شد و مداح وجه غالب را داشت تا جایی که در مراسمها، روحانی یا نبود، یا اگر هم می‌آمد حاشیه و مقدمه‌ای برای اصل یعنی مداح بود.
اقشار فرودست بالاخص طیف جوان آن که از لحاظ موقعیت اقتصادی ـ اجتماعی عموماً در وضعیت پایین جامعه قرار داشتند و از لحاظ سیاسی یا کاری به سیاست نداشتند و یا اینکه به نوعی موضع انفعالی بواسطه سرخوردگی‌هایشان از سیاست رسیده بودند، بیش از پیش در فضای گفتمان کربلا و از خلال سبک‌های جدید مداحی و روضه‌خوانی و ...، به دنبال جستجوی صور عرفانی‌تر و درونی‌تر و فردی‌تر از محتوای گفتمان دینی‌شان بودند.
واکنش های نسل بزرگتر و سنتی جامعه اثر چندانی جز تحریک بیشتر این جوانان نداشت.به دلیل این واکنش ها، هیات های این جوانان و سبک جدیدشان از مراکز رسمی و سنتی مثل حسینیه و مسجد و تکیه هر چه بیشتر خارج می‌شدند.
مکان سنتی الزامات خاص خودش را داشت که برای پیروان سبک جدید قابل پذیرش نبود. هنجارشکنی مکانی یکی از مهمترین نمودهای اعتراضی این سبک جدید به نظم سنتی و مسلط بود.
این هنجارشکنی‌ها در محتوا و مضامین به سرعت نمایان شد. ظهور مداحان جدید که ستاره‌های جدید مداحی بودند، بر شدت این هنجارشکنی‌ها می‌افزود.
چرا که مهمترین ویژگی این مداحان هنجارشکنی و وجوه بدیع و خاص و متفاوت آنها بود. هر کدام که سبک و شعر و تکیه کلام و حتی موسیقی مداحی جدید را باب می‌کرد به سرعت به شهرت می‌رسید. نکته مهم در این وضعیت تاثیر مخاطب بود.
مخاطب این سبک‌های جدید و صورت‌بندی جدید گفتمان کربلا جوانان بودند، جوانانی که در وضعیت فرودست معیشتی و اجتماعی و اقتصادی با موضع‌گیری‌های منفعلانه سیاسی و بعضا اعتراض انفعالی در برابر سیاست، مهمترین لازمه‌های ستاره شدن مداحان بودند.
لذا مخاطب مهمترین معیار شد، چرا که سبک جدید و مداحان جدید هنوز سنت خاص خودشان را نداشتند تا الزامهای این سنت آنها را به سمت خاصی هدایت کند. اما نیازها و ذائقه‌های مخاطب ـ یعنی جوانان ـ مهمترین معیارهای این سبک شد.
ستاره‌های این سبک جدید عمدتاً ریشه خاصی در سنت قدیمی مداحی و ذاکری و روضه‌خوانی نداشتند، لذا مهمترین عامل پیدایش و رشد آنها زمینه مناسب بود تا یک سنت. زمینه‌ای که بواسطه ذائقه‌های مخاطب محورانه همراه با خلاقیت‌ها و استعدادهای خاص مداحان آنها را به ستاره‌های بی‌بدیلی در عرصه مذهب بدل می‌کرد.
مداحانی مثل نریمان پناهی و سید جواد ذاکر و رضا هلالی و محمود کریمی و سیب سرخی و... به عنوان طلایه داران صورت‌بندی جدید گفتمان کربلا و ستارگان آن چیزی را ساختند که به سبک جدید و بعضاً به سبک پاپ شهرت دارد.
وجوه تمایز موسیقائی، زبانی، اجرائی و حتی مکانی و محتوائی این سبک را از سبک سنتی‌تر جدا می‌کرد. مهمترین وجوه این مداحی از لحاظ موسیقائی از یکسو ورود ریتم رقص در آن بود که به خوبی زمینه امکان تقلید از خوانندگان لس‌آنجلسی مثل سعید، گوگوش، منصور و ... را فراهم می‌کرد و از سوی دیگر ریتم سنگین و سنتی عزاداری جایش را به ریتم های تند و شبه تکنو داد.
این تقلیدگری از خوانندگان داخل و خارج یکی از مولفه‌های اصلی هنجارشکنی و بدعت این سبک از سبک سنتی مداحی است. از وجه زبانی ورود ادبیات غالیانه و اشرافی مثل ارباب و نوکر و همچنین ورود ادبیات غالیانه در حدی که شخصیت‌های اصلی گفتمان کربلا (امام حسین(ع)، حضرت عباس(ع) و رقیه(س) و زینب(س) ...) به مقام خدایی می‌رسیدند، به همراه زبان ساده و عامیانه و ورود واژه‌های عادی و پیش پا افتاده و بیان بسیار ملموس و محسوس و فیزیکی مقدسین، زبان شعری و زبان حال خاصی را در این سبک رقم زد.
برای مثال می‌توان به شعر زیر اشاره کرد:
به عشق کربلایت، دلم می‌گیره بهونه تا اسمتو می‌خونم، می‌شم مست و دیونه
بی‌بی زینب نگاه کن، به عشق تو اسیرم برای غربت تو، الهی که بمیرم
همه عالم می‌دونن تو خداوند عشقی دلدادة حسینی، غریبة دمشقی
یه عمره به عشق تو بی‌قرار و اسیرم نوکرت هستم حسین، تویی شاه و امیرم
عشق تو از کودکی مولا در سرشتمه مجلس عزات حسین جنت و بهشتمه
عرق سینه‌زنات، قدرت و هستی می‌ده چایی مجلس تو، به دلم مستی می‌ده
کفشدارای روضه‌هات تا نگام می‌کنند با یکی اشارشون پادشاهم می‌کنن
این زبان عامیانه فارغ از تکلف ادبی سنتی برای مخاطب جوان که دوست دارد همه چیز را صریح و با حداکثر واژه‌ها بگوید، به خوبی جذاب بود.
هر چند اشعار سنتی هم در این مداحان دیده می‌شود، اما شهرت آنها نه به سبب سبک سنتی‌شان بلکه بخاطر زبان عامیانه و ساده و در عین حال غالیانه و عرفانی‌شان که غلوشان در حقیر کردن افراطی خویشتن که بصورت سگ درگاه معرفی کردن خود و استعلای بسیار بالای ائمه و شخصیت‌های گفتمان کربلا در حد خدایی‌شان نمود یافت.
از لحاظ مکانی سیالیت و فقدان ثبات مکانی و خروج از مکانهای سنتی که عموماً تحت نظارت نیروهای سنتی بود، آنها رادر مسیر هنجارشکنی‌شان هر چه بیشتر آزاد می‌گذارد.
این هنجارشکنی مکانی موازی با و مکمل هنجارشکنی محتوایی بود. از لحاظ اجرائی محتوای شورانگیز و فاقد انسجام و نظم محتوایی، حرکات شورانگیزی را نیز طلب می‌کرد که مرکزیت یافتن هروله مهمترین نمود آنست.
مساله هنجار شکنی مکانی هیات های جدید سبب شکل گیری نوعی اجتماع مناسکی شد که می توان آنرا «جماعت هیاتی» نامید، یعنی جماعتی ضدساختار و با ویژگی های مرحله آستانه ای ترنر یا مرحله انتقال مناسک گذار(برای این مفاهیم رک: موریس 1383 و پالس1382).
این تغییر مکانی گسترده هیاتها و مجالس سبک جدید از حسینیه و تکیه و مسجد به درون خانه‌ها با نوعی برجسته سازی خانواده‌گرایی در گفتمان کربلا همراه بود. یک نکته بسیار مهم در عرصه مباحث مربوط به جماعت‌های هیاتی موضوع تاثیر فضای مجازی و رسانه‌ای برآنست.
این تاثیر به حدی است که می‌توان از رسانه‌ای شدن جماعت‌های هیاتی یا جماعت هیاتی مجازی صحبت کرد. آنچه که امروزه در مراکزی مثل پاساژ مهستان در ابتدای خیابان کارگر جنوبی تهران دیده می‌شود بیانگر موج عظیمی از رسانه‌ای شدن محتواها و برنامه‌های هیات های سبک جدید است.
این رسانه ای شدن امکان کسب تجربه رسانه‌ای و مشارکت رسانه‌ای در این مناسک حتی در زمان و مکان دیگری را به مخاطب می دهد. جماعت هیاتی مجازی را حتی می‌توان در عرصه شبکه جهانی اینترنت جستجو کرد.
به هر حال سبک جدید به سرعت رواج یافت. ستارگان مداحی از خواننده‌های سنتی و پاپ داخل و خارج تقلید می‌کردند. گسترش بسیار عظیم هیات های جدید و فعالیت های مناسکی عزادارانه نیاز وسیعی را به مداح فراهم می‌کرد که ذائقه جوانان نیز بیشتر سبک ستارگان جدید را طلب می‌کرد، لذا مداحان شهر و روستا نیز دست به تقلید از این ستارگان زدند.
مهمترین مولفه نقد سنتی‌ها بر این سبک جدید غلبه شور بر شعور است؛ مدافعان نگاه سنتی معتقدند که شعور مقدم بر شور باید باشد و سبک جدید فاقد این مولفه است و بعضاً موسیقی سبک جدید را خارج از حیطه شرع می‌دانند. اما ستارگان سبک جدید اینگونه نمی‌اندیشند. بای مثال از نظر رضا هلالی(یکی از ستاره های مداحی جدید) «میزان شرعی یا غیرشرعی بودن هر آهنگ یا موسیقی چه در مداحی و چه در سرودها انسان است...
در پاسخ بعضی از دوستان که می‌فرمایند در این شعر شما شعور هم هست یا نه، باید عرض کنم این شعورمان است تنها دلیل شورمان، چرا که تا شعور و فهمی در رابطه با حضرت و قیام بی بدیلش نباشد، هیچ وقت شوری پیدا نخواهد شد ...
الان اکثر مستمعین ما جوان و طالب شورند» (هلالی، 1384، در نشریه خیمه، شماره 17 و 18، خرداد و تیر 1384) در این منطق قضیه کاملاً متفاوت درک می‌شود: شور تالی شعور نیست بلکه شعور و شور عین هم و هم ارز هستند، لذا آمدن یکی متضمن وجود دیگری است.
صورت بندی جدید گفتمان کربلا بسیاری از نمادهای سنتی را همچنان بکار می برد، اما در تعبیری متفاوت و در سبک جدید، لذا این گفتمان از یکسو هنوز از بسیاری از نمادهای سبک سنتی تغذیه می‌کند و از سوی دیگر در آغاز راه خلق نمادهای خاص خویش است.
مهمترین مفاهیمی که در کلیت گفتمانی روایات کربلا وجود دارد دو مفهوم عشق و دیوانگی هستند. مفهوم عشق تمام آن چیزی است که در تمام صور زبانی و واژگانی مداحی‌ها وجود دارد.
این دو مفهوم چندان به خود نمادهای کربلا مثل شخصیت‌ها ربطی ندارند، بلکه بیش از هر چیزی از یکسو معطوف به خود مومنان و بیان نسبت و رابطه آنها با مولایشان و مقدسان گفتمان کربلا و از سوی دیگر رابطه آنها با جامعه و سایر افراد اجتماع ـ افرادی خارج از حیطه مومنان شرکت کننده در مناسک عزاداری یا جماعت های هیاتی است.
برای این عزاداران، کربلا امر عشق است و در حساب و کتاب عقل اندیشان و صورت گرایان قرار نمی گیرد. " دستگاه امام حسین " بر مبنای قاعده عشق کار می کند، در این رابطه عاشقانه میان مومن و مولایش، مومن در وضعیتی که می‌خواهد خویشتن را در این رابطه قرار دهد به نوعی از تمام جهان اجتماعی پیرامونش می‌گسلد و جدا می‌شود.
جدایی که همراه با طرد تحقیر آمیز آنست، به همین سبب هر انگ و برچسبی را می‌پذیرد و خودش را با بهترین و گویاترین برچسبی که به خوبی بیانگر نگاه او به جهان پیرامون است توصیف می‌کند، یعنی مفهوم دیوانه. دیوانگی روی دیگر سکه عشق است. چرا که هر دو به نوعی خارج از هنجار و عرف هستند.
این دو مفهوم در تقابل عمیقی با مفهوم عقل قرار دارند:
دیونه حسینم و کاری با عقل ندارم عقل را می‌خوام چکار کنم وقتی حسین را دارم
عقل برای اینان نماد حسابگری‌ها و معیشت اندیشی روزمره است که آنها را از جهان قدسی دور می‌کند.
به عبارتی عقل نماد نظم اجتماعی موجود است و عشق و جنون نماد طرد آن و دیوانگی برچسب ناشی از این طرد از سوی جامعه.
از نظر مذهبی نمادهای مربوط به گفتمان کربلا در صور متنوع و متعددی در حیات اجتماعی و فرهنگی مومنان بازتولید شده است. تاثیر عمیق این گفتمان ناشی از آنست که در زندگی اقشار فرودست شهری بخش اعظم و شاید بتوان گفت مهمترین بخش نمادهای مقدس ناشی از این گفتمان است که در بسیاری از وجوه زندگی آنها در کوچه‌ها و بازارچه‌هایشان (بواسطه سقاخانه‌ها و حسینیه‌ها) در مراسمات مذهبی‌شان (سفره‌های نذری، عزاداری‌ها و ایام محرم و دعاهای هفتگی و ...) در فعالیت‌های اجتماعی‌شان (در حسینه‌ها و هیاتها) و در گفتارهایشان سرایت دارد.
لذا جهان قدسی بیشتر بواسطه این نمادها تجربه می‌شود تا دیگر نمادهای صورت گرایانه فقاهتی. نکته مهم در گفتمان کربلا و نمادهای آن اینست که برای فرودستان شهری مهمترین منبع نمادهای قدسی هستند، منبعی که هر چند به عظمت سایر منابع دینی مثل خدا و پیامبر و ...، نیست، اما بواسطه ملموس بودن آن برای تجربه و ذهن این مردم بیشترین قابلیت را برای پیوند با جهان ناقدسی زندگی روزمره بطور عملی برای اینان فراهم می‌کند.
در این گفتمان و ذهنیت ناشی از آن نمادهای مقدس از ملموس‌ترین و محسوس‌ترین امور مثل آب تا متعالی‌ترین حقیقت مقدس که در نمادهایی مثل امام حسین، خدا و ... تبلور دارد، را شامل می‌شود. به همین سبب هم می‌تواند وجوه متعددی از چشم انداز مذهبی را در بربگیرد.
بر طبق اساطیر مذهبی حول این مناسک تمام اولیاء‌اله، از آدم تا خاتم، از اولین امام تا آخرین امام، مهدی موعود، از حادثه کربلا فیض خود را برداه‌اند و مهدی موعود یکی از مهمترین صفاتش برای این مومنان انتقام گیرنده خون کربلاست. مرکزیت کربلا و گفتمان پیوسته به آن امروزه همچنان بازتولید می‌شود، رو به حرم امام حسین و پشت به قبله نماز خواندن عده‌ای از زائران کربلا در چند سال پیش، یکی از نمودهای اصلی این جریان است که هر چند در وجه رادیکالی بیان شده، اما با شدت کمتری و در عمل در زندگی این مردم همچنان این مرکزیت تداوم دارد.
گفتمان کربلا صرفاً به مسائل کلان و استثنائی نمی‌پردازد، بلکه روزمره‌ترین مسائل و ملموس‌ترین آنها را نیز در بر می‌گیرد و آن سلسله مراتب سفت و سخت گفتمانهای دینی در حیطه نخبگان را ندارد.
در این گفتمان یک کودک شش ماهه که می‌تواند بواسطه تمثیلی که از حضرت علی اصغر دارد مقدس شود، تا یک «پیرغلام» یعنی کسی از مردم عادی که عمری را در این مناسک‌ها به سر برده است؛یک مداح 10 ساله می‌تواند مجرای کسب تجربه دینی مردم قرار گیرد، تا مداحان بسیار سنتی و دوره دیده.
این گفتمان در بطن خودش به نوعی ضد نخبه گراست، بالاخص آنگاه که نخبگان می‌خواهند آنرا به نقد بکشند یا در آن دست ببرند، اینکه آقای جوادی آملی در منبر به طلاب می‌گوید «بروید، دین مردم دست مداحان افتاده است» بیانگر این مساله است.
عموماً در مردم و بالاخص مداحان جدید «دستگاه امام حسین» و در کل مساله امام حسین(ع) را دستگاه جدایی می‌دانند که خارج از حیطه فقاهت و حتی خارج از حیطه دین در معنای فقهی آن قرار دارد. «کار، کارِ عشق است و ربطی به دین ندارد»، دین در اینجا در معنای فقهی و نخبه گرایانه آن در روحانیت است.
یکی از مهمترین ویژگی گفتمان کربلا در شرایط امروزی و در میان فرودستان شهری و بالاخص جوانان مربوط به روابط خانوادگی نزدیک میان این شخصیت‌های نمادین است. هر چند امام حسین(ع) و حضرت عباس(ع) بعضاً بطور فردی مخاطب قرار می‌گیرند، اما سایرین معمولاً در رابطه ای خانوادگی با دیگران توصیف می‌شوند.
به همین سبب واژگان خانوادگی مثل پدر، پسر، بابا، عمه، عمو، فرزندم و مادر، برادر و خواهر و ...، در این توصیفات بسیار مهم است؛ امروزه بخشی از مهمترین روضه‌ها و مداحی‌ها به روابط میان این شخصیت‌ها در چارچوبی خانوادگی است: زبان حال عمه زینب و برادرزاده‌هایش، زبان حال رقیه و بابای بی‌سرش، زبان حال حضرت عباس و خواهر و برادرزاده‌های تشنه لب و در انتظارش و زبان حال پدر خانواده یعنی امام حسین(ع) که باید پدرانه همه این مسائل را نظاره کند و بر همه نظارت داشته باشد.
این چارچوب خانواده گرایی در تفسیر گفتمان کربلا با ساختار خویشاوندی موجود در نظام زندگی مردم در هماهنگی است. همه اینها در نهایت چیزی را می سازند که با عنوان سبک جدید در عزاداری در فرودستان شهری معروف است.
نتیجه گیری
در ایران امروز نیز گفتمان کربلا یکی از مهمترین عناصر حیات دینی عموم مردم محسوب می‌شود. هر چند از گذشته نخبگان دینی و فکری با مولفه‌های این گفتمان و مناسک عزاداری چالش داشته‌اند، اما برای مردم عادی مناسک عزاداری یکی از ارکان اصلی دینداری محسوب شده و می‌شود طوری که برای عامه، نماز نخواندن و مسجد نرفتن نشانه نامسلمانی و شیعه نبودن نیست، بلکه شرکت نکردن در عزاداری محرم مهمترین نماد یک نامسلمان محسوب می‌شود.
به قول یکی از همین مردم: «اگه توی این محرم هم شرکت نکنیم، که دیگه مسلمون نیستیم»؛ اما بطور سنتی نخبگان دینی هم در این مناسک شرکت می‌کرده‌اند و مجالس عزاداری خاص خود را داشته‌اند، اما نکته اصلی در اینجاست که برای آنها مناسک عزاداری یکی از مناسک حاشیه‌ای دین محسوب می‌شد، و برای مردم، مناسک اصلی دین.
گفتمان کربلا در صورت‌بندی سبک جدیدش وجه عرفانی و شورانگیز و ارجاع به درون را اصل قرار داده، تمام نمادها در بستری از این اصل تولید و تفسیر می‌شوند.
این گفتمان مکانیسم‌های توجیهی بسیار دقیقی را برای تمام ابداعات خودش داشت. هر رفتار و ذکر و کلام و نحوه مداحی و محتوای مداحی که جدید و بدیع بود، بواسطه مکانیسم‌های درونی این گفتمان معنادار شده و برای آن توجیهی دینی و مقدس فراهم می‌شد.
گفتمان کربلا در سبک جدید آن در اقشار فرودست شهری بیش از همه در میان جوانان این اقشار رواج دارد و به نوعی هم متضمن فاصله گیری از قرائت دینی معمول در نهادهای سنتی دینی و سیاسی و تحول صور دینداری مردم است، از سوی دیگر محتوای این گفتمان امروزه بیش از هر چیزی به سمت پاپ شدن می‌رود، هم از لحاظ محتوایی و هم از لحاظ موسیقائی.
ورود ریتم رقص در این گفتمان و گرایش گسترده مداحان سبک جدید به تقلید از موسیقی پاپ داخلی و خارجی و رسانه ای شدن آنها سبب شده که به نوعی صنعت فرهنگ در این گفتمان شکل بگیرد؛ تولید گسترده و متنوع مداحی‌ها (هم در محتوا و هم در موسیقی) و کالایی شدن این تولیدات، به همراه گرایش گسترده جامعه به مصرف انبوه این سبک جدید بازار بزرگی را ایجاد کرده است.
در مجموع باید گفت که برای اقشار فرودست شهری گفتمان کربلا مهمترین گفتمان دینی است. البته نمی‌توان آنرا تنها گفتمان دینی دانست، چرا که برای این مردم دین مجموعه‌ای از گفتمان‌هاست.
گفتمانهایی که می‌توان آنها را در ایام مناسکی خاصی دید. دین برای آنها صرفاً بیانگر حوادث استثنائی و خاص و کلان نیست، دین یکی از رسالات اصلی‌اش نگهداری جریان عادی زندگی و تداوم و معنادهی به زندگی روزمره است.
مردم به نمادهای مقدس احتیاج دارند تا واقعیت را از ملموس‌ترین و ساده‌ترین سطح تا کلان‌ترین و استثنائی‌ترین سطح برای آنها توجیه و تبیین و تفسیر کند، همچنین مردم به دین احتیاج دارند تا برای حیات فرهنگی و اجتماعی و مهمتر از همه حیات اخلاقی آنها استحکام و امنیت معنایی فراهم کند. و از آنجا که زندگی مردم ابعاد و سطوح متعددی دارد، دین نیز به مثابه یک مجموعه گفتمانی برای سطوح مختلف زندگی گفتمان های متعددی را فراهم می‌کند.
این گفتمان‌ها در یک نظم کلان و نهایی دین را برای مردم شکل می‌دهند. برای اقشار فرودست شهری شیعه نیز اینگونه است: دین آنها مجموعه گفتمانی است که حول مناسک‌های متعدد فردی و جمعی شکل گرفته، اما در این میان گفتمان اصلی و مرکزی آنها گفتمان کربلاست.
دلایل این مساله از یکسو در گستره و عمق نفوذ و کاربرد نمادهای گفتمان کربلا در زندگی روزمره و حوادث استثنائی مردم و از سوی دیگر در جمعی بودن مناسک محرم و شرکت همه اقشار (از زن و مرد، کودک و پیر، فقیر و غنی، بزرگ و کوچک و ...) در آن دیده می شود. برای این مردم دین بیش از هر چیزی یعنی مناسک عزاداری محرم و گفتمان کربلا.
برای مردم عادی و فرودستان شهری دین باید بگونه‌ای باشد که به قامت آنها در آید و گفتمان کربلا این قابلیت را دارد. گفتمان کربلا در ساده‌ترین و در عین حال گسترده‌ترین وجه ممکن تقدس را به درون زندگی سرشار از فشار و ناکامی این مردم تزریق می‌کند، تا هم نظم زندگی را برای آنها تعبیر و تفسیر کند و هم مساله معنا و حوادث رنج آلود را برای آنها قابل تحمل سازد و هم اینکه با امید، روزگارهای آرام و بدون رنج و سرشار از خوشی را نوید دهد.
در مجموع باید گفت گفتمان کربلا به عنوان مجموعه‌ای از نمادهای قدسی به همراه مناسک مربوط بدان‌ها به شیوه‌های زیر عمل می‌کند:
نخست اینکه ابزاری برای اندیشیدن و فهم موضوعات مربوط به خود حادثه کربلا و همچنین سایر عناصر مذهب است. به عبارت دیگر ساختار مشخصی از تفکر و دانش پویا را در حیطه آگاهی مذهبی افراد ایجاد می‌کند.
دوم اینکه این گفتمان شامل مجموعه‌ای از تصاویر ذهنی است که تعداد متفاوتی از ویژگیها و ارزش‌ها و اعتقادات خاص مذهبی را در یک تصویر و حادثه فشرده و متراکم کرده است.
لذا این گفتمان به صورت یک زبان یا یک دستگاه و بازنمایاننده عمل می‌کند که هم برای بازنمایی خودش و هم بازنمایی سایر عناصر و تصاویر مذهب تشیع به کار می‌رود.
سوم اینکه این گفتمان برای پیروانش این امکان را فراهم می‌کند که در مجموعة عناصر جهان پیرامونی- اعم از مذهبی و غیرمذهبی- بتوانند تفاوتها و تمایزات خودشان را و سایرین را بفهمند.
لذا به مثابه یک گفتمان دینی، گفتمان کربلا هم هویت‌ساز است و هم بازنمایاننده هویت. و از سوی دیگر نیز عاملی برای فهم خویشتن ـ در وجه اجتماعی دینی و فرهنگی و سیاسی‌اش ـ در برابر دیگری‌هاست.
و چهارم اینکه این گفتمان به مثابه یک ایدئولوژی عمل می‌کند. گفتمان کربلا بواسطة دانش خاصی که پدید می‌آورد در فضایی از ارزیابی‌های مثبت و منفی و قضاوتهای اخلاقی و دینی زمینه‌ای برای ایجاد گرایشها و احساسات مثبت و منفی نسبت به امور مختلف را فراهم می‌کند.
در نهایت اینکه این گفتمان بواسطه وجه غالبی که در حیات دینی و عرصه‌های دین‌ورزی اقشار فرودست شهری دارد، گفتمان اصلی و غالب را برای تامین و تولید و بازتولید معرفت دینی آنها هم از منابع دینی و هم از جهان پیرامون فراهم می‌کند.
هرچند فهم تنوعات و تکثر درونی این گفتمان حتی در سبک جدیدش نیازمند پژوهش های دیگری است. اما بررسی مختصر در این پژوهش نیز نمایانگر پویایی های دینی در مردم و قدرت آنها در تداوم ایمان دینی شان در روایت ها و صور جدیدتری از مناسک و گفتمان های دینی است.
فهرست منابع:
ابن اعثم کوفی، محمدبن علی(1373) قیام امام حسین: برگزیده کتاب الفتوح، محمدبن احمد مستوفی هروی، مصحح: غلامرضا طباطبائی مجد، تهران: علمی و فرهنگی.
ابن طاووس(1378) لهوف، علیرضا رجالی تهرانی، قم: نبوغ.
آقاجری، هـ، سروش، ع و ...(1383) عاشورا در گذر به عصر سکولار، تهران: کانون ره پویان اندیشه.
الیاده، میرچا(1375) دین پژوهی، بهاء‌الدین خرمشاهی، جلد1ـ تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
باقی، عمادالدین(1384)، جامعه‌شناسی قیام امام حسین و مردم کوفه، تهران: نی.
بلوکباشی، علی(1380) نخل‌گردانی، تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.
بهتاش، یداله(1381) روایت کربلا، تهران: سبحان.
بیتس، دانیل و پلاگ، فرد(1375) انسان‌شناسی فرهنگی، محسن ثلاثی، تهران: علمی.
پالس، دانیل(1382) هفت نظریه در باب دین، محمد عزیز بختیاری، قم: موسسه پژوهشی امام خمینی.
تامپسون، جان. ب(1378) ایدئولوژی و فرهنگ مدرن، مسعود اوحدی؛ تهران: موسسه آینده پویان.
ترکمنی آذر، پروین(1383) تاریخ سیاسی شیعیان اثنی عشری در ایران، تهران: موسسه شیعه‌شناسی.
توال، فرانسوا(1382) ژئوپلتیک شیعه، کتایون باصر، تهران: ویستار.
چلکووسکی، پیتر. جی(1367) تعزیه: نیایش و نمایش در ایران، داوود حاتمی، تهران: علمی و فرهنگی
حجاریان، سعید(1380) از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، تهران: طرح نو
الحیدری ، ابراهیم (1423) تراجیدیا کربلا ، بیروت: دارالکتاب الاسلامی
خیمه(1382- 1384) مجله خیمه ، نشریه هیات های مذهبی در ایران، تمام شماره هااز 1 الی 23 . قم
خیمه، شماره 17 و 18، خرداد و تیر 1384
دورکیم، امیل(1383) صور ابتدائی حیات دینی، باقر پرهام، تهران: مرکز.
رحمانی، جبار، خزاعی،صادق ، نادری، احمد(1381) هیات های عزاداری در جامعه ایران، تحقیق درسی فرهنگ و توسعه، استاد: دکتر فکوهی
سروش،عبدالکریم(1379) قبض و بسط تئوریک شریعت ، تهران: صراط
سروش، شبستری و ....(1381) سنت و سکولاریسم، تهران: صراط.
سنگری، محمدرضا(1381) پیوند دو فرهنگ عاشورا و دفاع مقدس، قم: یاقوت.
شریعتی، علی(1379) حسین و ارث آدم، تهران: قلم.
شوایتزر، گرهارد(1380) سیاست و دین‌گرایی در ایران، محمدجواد شیخ‌الاسلامی، تهران: علمی.
الشیبی، مصطفی کامل(1380) تشیع و تصوف، علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران: امیرکبیر.
طباطبائی، محمدحسین(1382) شیعه ؛تهران:موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
عسگری، علامه سیدمرتضی(1379) شهید احیای دین، تهران: نشر کنگره.
فرکلاف،نورمن(1379) تحلیل انتقادی گفتمان ، فاطمه شایسته‌پیران وگروه مترجمان؛ تهران: مرکز مطالعات رسانه‌ها
فکوهی، ناصر(1381) تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی، تهران: نی.
قاسمی ندوشن، حمیدرضا(1379) محرم ندوشن، یزد، مصباح.
کدی، نیکی.آر(1383) نتایج انقلاب ایران، مهدی حقیقت‌خواه، تهران، ققنوس.
کدیور ، جمیله (1378) تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران ؛ تهران: طرح نو
گروه حدیث پژوهشکده باقرالعلوم(1384) مقتل امام حسین(ج 2)، تهران: نشر بین‌الملل.
لیتل، دانیل(1381) تبیین در علوم اجتماعی، عبدالکریم سروش؛ تهران: موسسه فرهنگی صراط.
مارشال، ک و راس‌من، گ(1381) روش تحقیق کیفی، علی پارسائیان و محمد اعرابی، تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.
مطهری، مرتضی(1379) حماسه حسینی، ج1 و ج 2، تهران، صدرا.
مظاهری، محسن(1383) جستارهایی در جامعه شناسی هیات های مذهبی ، انتشار نیافته
موریس، برایان(1383) مطالعات مردم‌شناختی دین، حسین شرف‌الدین و محمد فولادی، قم، زلال کوثر.
موسسه فرهنگی شیعه‌شناسی(1384) سنت عزاداری و منقبت خوانی، تهران: موسسه شیعه شناسی.
میراث فرهنگ(1383) همایش بین المللی محرم و فرهنگ مردم، تهران: سازمان میراث فرهنگی
میراث فرهنگی(1379) نخستین همایش محرم، تهران: سازمان میراث فرهنگی.
نوری،حاج میرزا حسین(1379)چشم اندازی به تحریفات عاشورا: لولوء و مرجان، مصطفی درایتی، قم: احمد مطهری.
هال، استوارت و ... (1381) دولت، فساد و فرصت‌های اجتماعی، حسین راغفر، تهران: نقش و نگار
همایونی، صادق(1368) تعزیه در ایران، شیراز: نوید.
همیلتون، ملکلم(1377) جامعه‌شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران: تبیان.
Bowie, f(2000) Anthropology of Religion, Oxford: Blackwell.
Duranti, A(1997) Linguistic Anthropology, NewYork: Cambridge.
Eastman.C.M(1994)Aspect of language and Culture,Washington,Chandler & Sharp.
Eriksen, Th.H&Nielsen.f.s(2001)A History of Anthropology.
Fischer,m(1980)Iran: from Religious Dispute to Revolution,London: Cambridge
Geertz, Clifford(1973)Interpretation of Cultures,NewYork:Basic Book
