کد مطلب : ۴۷۵۳
مناسک عزاداری و گفتمان کربلا در دین‌ورزی اقشار فرودست شهری (1)
نویسنده: ابراهیم فیاض، جبار رحمانی
پرسش اصلی این پژوهش در مورد جایگاه گفتمان کربلا و هیات های مذهبی در حیات مذهبی و اجتماعی و فرهنگی اقشار فرودست شهری است.
در این پژوهش به‌طور خاص بر هیات‌هایی که در دهه اخیر به عنوان «سبک جدید» در مداحی و عزاداری شناخته شده اند و طیف مخاطبان آنها، تاکید شده است.
مبنای تئوریک این تحقیق نظریات کلیفورد گیرتز (دین به مثابه ” نظام فرهنگی“ ) بوده و از روش های انسان شناسی تفسیری استفاده شده است.
هیاتها را می‌توان نوعی جماعت دینی با خصوصیات عمدتاٌ شهری دانست؛ طیف مخاطبان این هیاتها عملا بسیار متنوع تر از مخاطبان مساجد است.
نیمه دوم دهه هفتاد با گسترش چشمگیر هیاتهای "سبک جدید" و محتوای آنها در فضاهای شهری و گرایش شدید جوانان به آنها همراه بوده است.
در مجموع امروزه گفتمان کربلا و هیات های عزاداری در سبک جدید آن در فضاهای شهری بخش اصلی و کانونی فعالیت های دینی مردم و بالاخص جوانان فرودست شهری را تشکیل می دهد.
گفتمان کربلا در این اقشار مهمترین گفتمان دینی آنهاست که چارچوب اصلی نگاه دینی آنها در فهم و برداشت شان از مذهب تشیع و باورها و مناسک آن و عمل بر مبنای این فهم است.
این گفتمان بیش از هر عنصر دینی دیگری در پیوند دادن روحیات و سبک زندگی این مردم با برداشتی از نظم هستی و جهان‌بینی خاصی نقش دارد.
مقدمه و طرح مسئله
دین به مثابه نظام فرهنگی (گیرتز، 1973) و یک پدیده اجتماعی(دورکیم، 1383) در مطالعات انسان‌شناختی جایگاه خاصی دارد.
هر چند پژوهشهای انسان شناختی عمدتاً مبتنی بر ادیان قبیله و وجوه عجیب و غریب دین بوده‌اند(موریس، 1383)، با وجود اینها مطالعات انسان‌شناختی ادیان بزرگ، بالاخص دین اسلام در وجه گسترده آن رواج بیشتری یافته است.
پژوهش های اسلامی عمدتاً در این مطالعات بیشتر شامل بررسی مذهب اهل تسنن بوده، مطالعات اندکی نیز در باب تشیع از منظر انسان‌شناختی صورت گرفته است (ر.ک. فیشر،1980).
اسلام به عنوان یکی از ادیان ابراهیمی جغرافیای تمدنی خاص خودش را در پهنه وسیعی از جهان از قرن 2 هجری به بعد شکل داد؛ یکی از این گرایشهای اصلی اسلام مذهب تشیع است که خود این مذهب نیز فرق و شاخه‌های درونی خودش را دارد.
تشیع به عنوان مذهب گروه‌های فرودست و اقلیت، عموماً در حیطه تمدن اسلامی ـ به جز در مراحل خاص ـ در حاشیه قدرت بوده و بیش از همه در ایران مطرح است (الشیبی، 1380 و توال، 1383).در تشیع یکی از مهم ترین مناسک جمعی مناسک عزاداری محرم است که اکثریت مومنان شیعی را در بر می گیرد.
محتوای این مناسک گفتمان دینی خاصی را بوجود آورده که می توان آنرا «گفتمان کربلا» نامید. گفتمان کربلا، گفتمانی است که دال برتر آن حادثه کربلا و روایت عاشورا توسط دینداران شیعی در طی صور مختلف مناسک عزاداری می باشد.
این گفتمان در کنار سایر گفتمان های دینی، نظام گفتمان های دینی مومنان را تشکیل می دهد؛ در مطالعات اجتماعی دین در ایران کمتر به مقوله تکثر و تنوع گفتمان های دینی در درون مذهب تشیع در اقشار و گروه‌بندی‌های مختلف (مثل روحانیون، صوفیان، بازاریان و طبقات بالای شهری و در نهایت اقشار فرودست شهری و روستائیان و عشایر) و نظم وسلسله مراتب آن گفتمان ها توجه داشته‌اند.
به دلیل ساختار مناسک و پیوندی که با حیات دائماً در حال تغییر مومنان، همیشه متحمل تغییرات بسیاری نیز بوده است. لذا مناسک مذهبی علاوه بر آنکه بازنمای دگرگونیها هستند، یکی از نقش‌های اصلی‌شان پیشبرد دگرگونی و اعتبار بخشیدن به دگرگونی‌هاست (بیتس و پلاگ، 1375: 678).
به همین دلیل موضوع مهمی برای پژوهش اند؛ در تشیع نیز مناسک عزاداری و گفتمان کربلا و تغییرات آن بازنمای مناسبی برای زندگی و دین ورزی مردم و تغییرات آن در حیطه قشر اجتماعی مربوطه می‌باشد.
مناسک عزاداری و گفتمان کربلا به دلیل نقشی که در حیات مردم داشته در صور مختلفی تبلور یافته و مردم آنرا طی مکانیسم‌ها و صورت‌بندی‌های متنوعی بازسازی کرده‌اند.
شکل سنتی تئاتر ایرانی یعنی تعزیه و همچنین صور دیگری مثل روضه، سفره‌های نذری خانگی، دسته‌های زنجیرزنی در ماه محرم، هیاتهای سینه‌زنی و عزاداری و مجالس مکرر و متعددی که تحت تاثیر این گفتمان حیات دینی مردم را تشکیل می‌دهند، همه بیانگر تکثر تجلیات گفتمان کربلا در زندگی مردم هستند.
یکی از صور مهم ظهور و بروز و عملکرد این گفتمان، هیاتهای عزاداری هستند؛ نیمه دوم دهه هفتاد همراه بوده با گسترش چشمگیر این هیاتها و محتوای آنها که بنا به گفته کارشناس سازمان تبلیغات استان تهران، در حدود 15.000 هزار هیات ثبت شده در تهران وجود دارد که این آمار فارغ از هیاتهای غیررسمی و هیات های زنانه ثبت نشده است.
در این میان موج خاصی از هیاتها که بیانگر تحولی عمیق در روند سنتی هیات بود، رشد و گسترش خاصی پیدا کرد. موجی که بسیاری از مذهبی‌ها از آن با عنوان «هیاتهای پاپ» و «هیاتهای سبک جدید» یاد می‌کنند.
این عنوان‌ها بیانگر تمایز آنها از سبک سنتی و رایج عزاداری بوده است؛ از سوی دیگر رسانه‌ای شدن محتوای هیات ها سبب گسترش هر چه بیشتر این هیاتها و محتوای آنها شد.
آنچه که از مشاهدات اولیه برمی‌آید حضور گسترده نسل جوان در این هیاتهاست؛ هر چند متخصصان سنتی دین بالاخص روحانیون نقدهای چندی به روند گسترش این هیاتها و محتوای آنها داشته‌اند، اما این نقدها نه تنها اثری نداشته و بعضاً موجب رونق بیشتر آنها شده است.
با وجود گستردگی و تنوع محتوای این مناسک در میان اقشار مختلف یکسان نیست، بلکه اقشار مختلف هر کدام بنا بر شرایط شان روایت و سبک خاصی از این مناسک و گفتمان دارند.
مشاهدات اولیه بیانگر حضور گسترده اقشار فرودست شهری و بعضا روستائیان مهاجر در این مناسک و گرایش شدید آنها به گفتمان کربلا در وجه خاص خودشان است.
علی‌رغم تاثیر بسیار گسترده دین در حیات این بخش از جامعه، به دلایل معرفت شناختی و روش‌شناختی خاصی عموماً از حیطه پژوهشها در باب مذهب و مناسک عزاداری و به عبارت عامتر گفتمان کربلا در حاشیه بوده‌اند.
ظهور اشکال جدید در مناسک عزاداری و محتواها و صورتبندی گفتمان کربلا از نظر عموم دینداران سنتی برای دین پیامد مناسبی ندارند، اما جدای صحت درون دینی این صورت‌های جدید، ظهور و بروز آنها دلایل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی خاص خودش را دارد که فهم آنها ضروری است.
این مقاله در صدد بررسی گفتمان کربلا در شرایط حاضر و در صورتبندی جدید آن یعنی «سبک جدید» و برای پی بردن به جایگاه این گفتمان در حیات فرهنگی و اجتماعی اقشار فرودست شهری و دلایل تحولات آن ساماندهی شده است. لذا نقش گفتمان کربلا به مثابه نظام فرهنگی و یک نظام نمادین و منبع معنایی در زندگی این قشر اجتماعی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
مروری بر ادبیات پژوهشی
فضای جامعه ایرانی به دلیل سیطره سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مذهب زمینه بسیار مناسبی را برای گسترش انتشار کتب مذهبی فراهم میکند. اما در این زمینه به دلیل عجین شدن دین و سیاست محدودیت های بسیاری نیز وجود دارد.
زیرا قرائت دینی حاکم اجازه طرح و انتشار هر مطلبی را در باب مسائل دینی نمی دهد. از سوی دیگر مخاطبان وسیع این نوع مقولات نیاز وسیعی را برای اینگونه مباحث ایجاد می کند.
عموماً تالیفات و پژوهش های مربوط به مناسکعزاداری و گفتمان کربلا در چند دسته بندی کلی قرار می‌گیرد: 1- تالیفات تاریخ نگارانه،
2- تالیفات کلامی- اعتقادی در باب موضوع عاشورا و کربلا (درون دینی)،
3- تالیفات تحقیقی با رویکردهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی. البته کل این سه گونه‌بندی تالیفات تداخل‌های بسیاری با یکدیگر دارند.
تحقیقات تاریخ نگارانه عمدتاً به شرح و توصیف حادثه کربلا در وجه تاریخی‌اش (تاریخ به مفهوم توالی رویدادها) پرداخته‌اند؛ نویسندگانی مثل ابن اعثم کوفی (1382)،کتاب "لهوف" ابن طاووس(1379)، کتاب مقتل امام حسین (1384) و عسگری (1379) و بهتاش (1381) عموماً سعی کرده‌اند روایتی تاریخ نگارانه را فراهم کنند و حوادث را به گونه‌ای معتبر و مورد اجماع بیشتر نقل کنند.
اما کتبی نیز هستند که از منظری درون دینی به حادثه کربلا پرداخته‌اند؛ این کتب هرچند به داده‌های تاریخ نگارانه هم اشاراتی دارند، اما مساله اصلی آنها تاویل و تفسیر حادثه کربلاست.
عمدتاً این تاویلات نگاهی ضمنی و انتقادی به تاویل موجود داشته‌اند به همین سبب در مواقع بسیاری هم به تحلیل های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی از این وضعیت موجود و علل آن نزدیک شده اند و بدان هم پرداخته اند.
کتاب مطهری (1379) با عنوان «حماسه حسینی» و همچنین شریعتی (1379) که با توجه به چارچوبهای جامعه شناختی و تاریخی خودش به تفسیر و تاویلی ایدئولوژیک و مسئولیت‌ساز از حادثه عاشورا پرداخته و حجاریان (1380) و مجموعه مقالاتی با عنوان “عاشورا در گذار به عصر سکولار” (1383) همچنین باقی (1384) نیز ذیل دسته بندی دوم و سوم در مطالعات کربلا قرار می گیرند.
تحقیقات اجتماعی و فرهنگی گفتمان کربلا را به دو دسته کلی تحقیقات توصیفی و مردم نگارانه و تحقیقات تحلیلی جامعه شناختی و انسان‌شناختی می توان تقسیم کرد. در حیطه تحقیقات توصیفی، محققان این حیطه عمدتاً به شرح و توصیف مردمنگارانه مراسم‌های مربوط به عزاداری و دلالت های فرهنگی این عرصه پرداخته اند.
در این راستا پژوهش قاسمی ندوشن (1380) با عنوان “محرم ندوشن” و پژوهش بلوکباشی (1380) با عنوان “نخل‌گردانی” دو نمونه از کارهای بسیار مهم در این حیطه اند؛ دو کتاب دیگری که در این راستا وجود دارند مجموعه مقالاتی‌اند با عنوانهای "محرم و فرهنگ مردم ایران" (1379) و "تعزیه: نیایش و نمایش در ایران" (1367). این کتابها نیز به وجوه فرهنگی و هنری گفتمان کربلا در حیطه های مختلف مثل تعزیه و... پرداخته اند.
در حیطه کارهای تحلیل اجتماعی و فرهنگی مناسک عزاداری و گفتمان کربلا آثاری از جمله سروش(1381) و الحیدری(1423) و فیشر(1980) اهمیت خاصی دارند. سروش (1381) در مباحث دین پژوهشی و دین شناختی‌اش سه نوع دینداری معیشت اندیش، معرفت اندیش و تجربت اندیش را مطرح کرده است.
سروش به شرح دوگونه از دینداری معیشت اندیش می‌پردازد: یکی صورت عالمانه [که عملاً امتداد صورت دوم نیز هست]، دیگری صورت عامیانه. (قبلی، 135) این صورت عامیانه با قشر مورد نظر در این مقاله نزدیکی و همپوشانی بسیاری دارد. این دینداری آداب‌گرا و فقهی و سنتی و اسطوره‌ای (هم اسطوره‌ای اندیش و هم اسطوره ساز) است.
برای اینان «این دین اسطوره ای است که هر چه اسطوره‌ای‌تر و فراجهانی‌تر و فرا تاریخی‌تر باشد، دین‌تر و دلپذیرتر است» (قبلی، 137). سروش بحث مجالس روضه و نگاه به امام حسین را جزئی از این دینداری و نمود آن می‌داند.
ابراهیم الحیدری، جامعه شناس عراقی در کتابش با عنوان ‹‹تراجیدیا کربلا: سوسیولوجیا الخطاب الشیعی›› (1423 هـ.ق) به بررسی جامعه شناختی گفتمان شیعی در عراق بالاخص از خلال مناسک عزاداری پرداخته است.
از نظر الحیدری مناسک مذهبی و بالاخص مناسک عزاداری به مثابه یک گفتمان دینی، بخش تفکیک ناپذیری از تشخص و هویت اجتماعی شیعیان عراق را تشکیل می دهد. او در بخشی از کارش از دلایل سیاسی- معیشتی زندگی شیعیان عراق و تأثیر آن بر رویکرد و گرایش آنها به مراسم عزاداری صحبت میکند (قبلی، 202).
الحیدری در فصل پنجم کتابش به گفتمان تشیع در باب حادثه ی کربلا و دریافت آنها از این حادثه می‌پردازد و به اهمیت رنج و اندوه و پیوند آن با نجات نهایی و شهادت و حقیقت برای تولید معنا در دینداران اشاره میکند. (قبلی، 308).
آخرین کاری که در بررسی ادبیات پژوهشی بدان اشاره می کنم، کار مایکل فیشر (1980) با عنوان "ایران از مباحثه مذهبی تا انقلاب" است. از نظر فیشر برای تشیع حادثه کربلا یک نقطه عطف است(قبلی، 7).
فیشر از مفهوم ”پارادایم کربلا“ به عنوان یک ساختار نمادین تاریخی در تشیع که در جریان انقلاب برجستگی یافت، همچنین از اهمیت این پارادایم و صورت‌بندی‌های برای حیات عاطفی ایرانیان صحبت میکند.فیشر در ادامه به نمادشناسی این پارادایم و کارکرد و نقش های برای گفتمان دینی تشیع و تفسیر منابع دینی می‌پردازد.
او به وجوه هویتی این پارادایم برای تفکیک شیعه و سنی اشار میکند (قبلی، 21). او در فصل پنجم به اهمیت این مناسک و پارادایم کربلا در زندگی روزمره شیعیان و تئوری سیاسی آنها اشاره میکند و نحوه ساماندهی آن را توسط مردم و گروه‌های مختلف بیان میکند (ر.ک. قبلی: 177).
در مجموع این تحقیقات هر کدام به خاطر تفاوت های جغرافیایی و تاریخی با موضوع این مقاله صرفاً بخش محدودی از این موضوع را پوشش می دهند.
بالاخص اینکه موضوع این مقاله هم در قشر مورد نظر و هم در آنچه که سبک جدید عزاداری نامیده می شود، در این پژوهش ها چندان جایگاهی ندارد و کار اصلی این مقاله نیز پرداختن به وجوه خاص موضوع در جغرافیای زمانی و مکانی خاص خودش است.
چارچوب نظری
برای انسانشاسان بطور سنتی درمطالعه جوامع قبیله ای و دور دست، مذهب و مناسک مذهبی یکی از موضوعات جالب توجه بوده است.
امروزه در این گرایش دین به مثابه مجموعه ای از معانی نمادین درنظر گرفته می شود و یکی از نظامهای معنایی است که در هر فرهنگی از اهمیت فوق العاده برخوردار است(فکوهی، 255:1381).
انسان شناسان دین با شناخت این قضیه کار دارند که ایدئولوژی مذهبی یا رفتار مناسک آمیز با الگوی گسترده تر فرهنگی و فرآیندهای اجتماعی و سیاسی واقتصادی جامعه چه ارتباطی دارد(بیتس و پلاگ، 670:1375).
انسان شناسی دین عموماً با ظهور رویکردهای اجتماعی و فرهنگی، بیش از همه تحت تاثیر سنت دورکیمی در مطالعات دینی بوده است (پالس،1382).
از نیمه دوم قرن 20 نیز علی رغم تصلبی که در سنت انسان شناسی دین وجود داشت(رک.گیرتز1973) توانستند تحولی را ایجاد کنند. کلیفورد گیرتز یکی از این انسان شناسان بود که با مقاله معروف "دین به مثابه نظام فرهنگی" (1973) پارادایم جدیدی را در انسانشناسی دین ایجاد کرد.
پارادایم تفسیری او بیش از همه بر تفسیر دین به عنوان یک نظام فرهنگی تاکید دارد؛ در این مقاله مناسک عزاداری و گفتمان کربلا به مثابه یک نظام فرهنگی، نقش آن در حیات اجتماعی و فرهنگی افراد مدنظر خواهند بود. لذا نظریه‌پرداز اصلی مورد تاکید اصلی این مقاله کلیفورد گیرتز است.
گیرتز: دین به مثابه نظام فرهنگی
گیرتز در مطالعات میدانی اش به دنبال این بوده که از طریق نمادها ، ایده ها، آیین ها و رسوم دینی تاثیر دین را در تمام زوایای زندگی مردم مورد مطالعه اش جستجو کند.
او این کار را با رویکرد روشی خودش یعنی توصیف فربه انجام داده. از نظر او هر مطالعه مفید مربوط به دین همواره به یک عمل دو مرحله ای نیازمند است: مرحله اول اینکه فرد محقق باید مجموعه معانی ای را که در خود نمادهای دینی می یابد تحلیل کند و این خود کاری دشوار است.
در مرحله دوم که سخت تر از مرحله نخست ولی به همان اندازه مهم است، از آنجا که نمادها پیوند محکمی با ساخت های جامعه و با روانشناسی فردی اعضا دارند ، این پیوندها در فرآیند مداوم ارسال و دریافت و سپس ارسال مجدد پیام‌ها کشف گردد(پالس،1382 336-7و موریس1383:422).
او برای این کارش تفکیک تحلیلی دقیقی را میان دو مفهوم نظام اجتماعی و نظام فرهنگی بیان میکند: 1ـ جامعه یا ساختار اجتماعی یا به عبارت بهتر نظام اجتماعی که ]از طریق نظم[ علی ـ کارکردی تکمیل و منسجم شده و عمل میکند،در صورتیکه فرهنگ یا قلمرو نمادین (از طریق نظم) منطقی ـ معنایی تکمیل و منسجم شده است(Geertz1973:93 , Eriksen&Nielsen,2001:102).
این تفکیک میان نظام اجتماعی و نظام فرهنگی کلید فهم بسیاری از مقالات او بالاخص آنجا که دین ( و هنر و ایدئولوژی)را به عنوان نظام فرهنگی تفسیر میکند، می‌باشد.
گیرتز با مقاله کلیدی "دین به مثابه نظام فرهنگی" پارادایم انسان شناسی تفسیری دین را بسط داد. از نظر گیرتز دین به منزلة بخشی از یک فرهنگ با نمادهای مقدس و کارکردهای آنها سرو کار دارد: «تا روحیات آدمها یعنی آهنگ، خصلت و کیفیت زندگی، سبک اخلاقی و زیبایی شناختی و حالت زندگی آنها را با جهان‌بینی‌شان یعنی همان تصویری که از واقعیت عملکرد اشیاء دارند و فراگیرترین اندیشه‌های آنها در باب نظم ترکیب کند(Geertz1973:89-90).
گیرتز دو عنصر را از هم جدا می‌سازد: یکی روحیات آدمها و دیگری جهان‌بینی‌شان. نمادهای مقدس یا به عبارت دیگر همان دین در ایجاد تصویر آدمها از جهان و مرتبط ساختن آن با روحیات‌شان نقش مهمی به عهده دارند.
نمادهای دینی در این تعبیر به دو نحو عمل می‌کنند: الف) تصویری از واقعیت را بیان می‌کنند، ب) با برانگیختن اصول و انگیزه‌های معین به واقعیت شکل می‌دهند(الیاده، 1375: 6 ـ 145). گیرتز بر این مبنا به تعریفی از دین می‌رسد که به نظریه خلاصه شده دین بیشتر شبیه است.
او دین را چنین تعریف میکند: دین عبارتست از 1) نظامی از نمادها 2) که کارش استقرار روحیات و حالات و انگیزشهای نیرومند، قانع کننده و پایدار در انسانها 3) از طریق صورتبندی مفاهیمی از نظم عمومی جهان هستی و 4) پوشاندن این مفاهیم با چنان هاله‌ای از واقع‌بودگی است که 5) این حالتها و انگیزشها به طور بی‌همتایی واقع بینانه به نظر آید(Geertz,1973:90).
از نظر گیرتز دین از طریق ارائه «چشم انداز مذهبی» برای مومنان به حل مساله معنا برای دینداران می پردازد. از نظر او دین نه تنها کوششی در جهت توجیه جنبه‌های شگفت‌انگیز جهان است، بلکه در زمینه‌ای گسترده‌تر برای یکنواختی زندگی نیز اعتباری فراهم می‌سازد.
به عقیدة گیرتز مکانیسم ایجاد کننده ایمان، مناسک است، ایمان مذهبی در جریان مناسک ایجاد میشود. برای مثال او می‌گوید پذیرش مرجعیتی که حاکم بر چشم‌انداز مناسک مذهبی است، از خود مناسک سرچشمه می‌گیرد؛ مناسک هم مفاهیم کلی مذهبی را صورتبندی میکند و هم تکلیف مرجعیتی را مشخص می‌سازد که پذیرش و حتی الزام به پذیرش این مفاهیم مذهبی را توجیه میکند(همیلتون،1377:278).
در مراسم و آیین‌های دینی یعنی جشن‌های بزرگ و نمایش‌های فرهنگی ـ دینی است که آمیختگی نمادین روحیات معنوی و جهان‌بینی بوجود می‌آید و آگاهی‌های معنوی مردم را شکل می‌دهد.
به عبارت دیگر کارکرد اصلی دین به مثابه نظام فرهنگی از خلال مناسک مذهبی و به ویژه مناسک جمعی و بزرگ انجام می پذیرد. آیین یا مناسک با ایجاد مجموعه‌ای از حالات معنوی و انگیزه‌ها و نیز ارائه تصویری از نظم جهان هستی (جهان‌بینی) و بوسیلة مجموعة واحدی از نمادها همراه با اجرای آیین‌های دینی جنبه‌های مدل برای for و مدل از of، باورها و عقاید دینی را جایگزین منحصر به فرد یکدیگر می‌کنند.
این مدل ها از یکسو تصویری از طرح جامعه و زندگی و جهان اند و از سوی دیگر مدلی برای ساختن آنها هستند. بر این اساس رابطة دین با جامعه رابطه یکسویه و منفعلانه نیست، دین فعالانه وارد میدان میشود و نه تنها نظم اجتماعی را تفسیر و تحلیل میکند، بلکه آنرا ایجاد کرده و بدان شکل و ماهیت می‌بخششد(Geertz1973:111-8).
البته گیرتز این را نیز مطرح میکند که در آیین‌ها و جشنها و مناسک بزرگ مذهبی، بواسطه نقش و موقعیتی که افراد در برگزاری این مناسک انجام می دهند، موقعیت اجتماعی و جایگاه شان در ساختار اجتماعی برای آنها یادآوری و بازتولید می شود.
در این مناسک مسائل اصلی مردم بطور نمادین بازنمایی شده و پاسخی دینی برای آنها ارائه میشود. بطور کلی دین از طریق مناسک و نظام نمادینش در این مناسک به حل مساله معنا- بواسطه تجربه رنج و شر و تناقضات اخلاقی موجود در جهان- برای انسان ها می پردازد(قبلی).
تعریف مفاهیم اصلی
در این مقاله به جز مباحث تئوریک چند مفهوم کلیدی وجود دارند که لازم است شرح داده شوند ازجمله مفاهیم گفتمان و گفتمان کربلا و اقشار فرودست شهری و هیات عزاداری.
در زبان متعارف، گفتمان صرفاً یک ترکیب منسجم یا معقول از گفتار یا نوشتار است (فرکلاف،1379)،اما در وجه علمی و تخصصی‌اش، یک گفتمان مجموعه‌ای از عبارات است که زبانی برای صحبت کردن یعنی روش بازنمایی درباره نوع خاصی از دانش پیرامون یک موضوع را ارائه می‌دهد(هال، 1383: 36).
از سوی دیگر یک گفتمان صرفاً حاوی یک عبارت نیست، بلکه شامل عبارات متعددی است که با هم در کارند تا به چیزی شکل بدهند که فوکو آنرا صورتبندی گفتمانی می‌نامد. گفتمان کربلا یک گفتمان دینی است که واژگان غایی آن مربوط به حادثه کربلا هستند و عبارت های این گفتمان حول روایت این حادثه در فضایی مناسکی و بر مبنای چشم انداز مذهبی و ذهنیت عبادی مومنان شکل گرفته اند.
منظور از اقشار فرودست مردمی است که عموما از جنبه اقتصادی در موقعیت پایینی بوده و از لحاظ موقعیت شهرنشینی نیز عموما در محله های عادی و پایین شهر سکونت دارند و بعضا هم مهاجرانی اند که ریشه روستایی دارند.
مقصود من از این اقشار بیشتر متوجه قشری است که سروش(1381) آنها را ذیل دینداران معیشت اندیش عامیانه معرفی میکند. مفهوم اقشار فرودست شهری با مولفه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی خاصی تعریف میشود که آنها را در موقعیت فرودستی از لحاظ این مولفه‌ها به نمایش می‌گذارد.
یک نکته مهم در تعریف این اقشار اینست که در آنها احساس فرودستی نسبت به کلیت نظم قدرت و ساختار اجتماعی وجود دارد. این احساس در موضع گیری آنها نسبت به جامعه وجود داشته و معمولاً با نوعی ارزیابی اخلاقی منفی از وضعیت جامعه و فرهنگ همراه است.
نکته دیگر اینکه این مفهوم گستره متنوع و وسیعی از اعضای جامعه اعم از لات های پایین شهر تا جوانان مسجدی و بسیجی را شامل می شود. به همین دلیل بر واژه جمع اقشار تاکید شده است.
هیات عزاداری نوعی جماعت منسکی دینی است که جهت برگزاری مراسم سوگواری و یادآوری شهادت امام حسین و یارانش در کربلا ایجاد می شود. سبک جدید عزاداری نیز بیانگر شیوه های جدید مداحی و عزاداری است که بواسطه خروج از هنجارهای سنتی عزاداری صفت جدید را به خود گرفته و معمولاٌ هم همراه است با تاکید بر شور و هیجان مذهبی بالا در جماعت های جوانان عزادار.
این سبک در دهه اخیر بواسطه نسل جدیدی از مداحان رواج یافته که می توان آنها ذیل مداحان پاپ طبقه بندی کرد .
روش‌شناسی
روش شناسی این مقاله مبتنی بر روش شناسی مردم نگاری تفسیری و اندیشه های گیرتز در باب فهم دیدگاه بومی است((Erikson&Nielson,2001:104).
مهمترین روش جمع‌آوری اطلاعات میدانی در این مقاله از روش مشاهده مشارکتی (با تاکید بر روش شناسی توصیف فربه) و مصاحبه و گفتگو در فضاهای واقعی ومجازی اینترنتی و مصاحبه گروهی متمرکز و تکنیک های صوتی و تصویری بوده، همچنین از روش های میدانی، روشهای تاریخی و اسنادی نیز در جمع آوری و تحلیل داده ها استفاده شده است.
تفسیر داده‌ها در چارچوب سه موضع انجام گرفته: 1ـ تفاسیر و تعابیر مومنان از این گفتمان 2ـ درک و ایمان و ذهنیت شخصی و مذهبی خودم 3ـ صورت‌بندی‌های مفهومی و تئوریک انسان‌شناختی. می‌توان دو سطح اول را ذیل مفهوم تجربه نزدیک گیرتز عنوان کرد، و سطح سوم را ذیل عنوان تجربه دور. به هر حال تفاسیر من در حرکتی سیال میان این سه عنصر موثر بر تفسیر، صورتبندی شده‌اند.
اجتماعی که من در این مقاله بر آن تاکید داشتم پراکندگی بسیار خاصی داشت. میدان تحقیق من از دو بخش تشکیل شده بود: بخش اول فضاهایی از عزاداری بود که بطور عمیق و وسیعی آنرا مطالعه کرده‌ام که شامل یک هیات در مشهد، یک هیات در تهران و مراسم‌های عزاداری در شهر خودم ـ تاکستان ـ و پاساژ مهستان می‌شد، و بخش دوم جامعه وسیعی از هیاتهای زنانه و مردانه‌ای در تهران، قزوین، تاکستان، مشهد، اسلامشهر، شاهرود، اردبیل و چند شهر دیگر را شامل می شد.
ادامه دارد ...
در این پژوهش به‌طور خاص بر هیات‌هایی که در دهه اخیر به عنوان «سبک جدید» در مداحی و عزاداری شناخته شده اند و طیف مخاطبان آنها، تاکید شده است.
مبنای تئوریک این تحقیق نظریات کلیفورد گیرتز (دین به مثابه ” نظام فرهنگی“ ) بوده و از روش های انسان شناسی تفسیری استفاده شده است.
هیاتها را می‌توان نوعی جماعت دینی با خصوصیات عمدتاٌ شهری دانست؛ طیف مخاطبان این هیاتها عملا بسیار متنوع تر از مخاطبان مساجد است.
نیمه دوم دهه هفتاد با گسترش چشمگیر هیاتهای "سبک جدید" و محتوای آنها در فضاهای شهری و گرایش شدید جوانان به آنها همراه بوده است.
در مجموع امروزه گفتمان کربلا و هیات های عزاداری در سبک جدید آن در فضاهای شهری بخش اصلی و کانونی فعالیت های دینی مردم و بالاخص جوانان فرودست شهری را تشکیل می دهد.
گفتمان کربلا در این اقشار مهمترین گفتمان دینی آنهاست که چارچوب اصلی نگاه دینی آنها در فهم و برداشت شان از مذهب تشیع و باورها و مناسک آن و عمل بر مبنای این فهم است.
این گفتمان بیش از هر عنصر دینی دیگری در پیوند دادن روحیات و سبک زندگی این مردم با برداشتی از نظم هستی و جهان‌بینی خاصی نقش دارد.
مقدمه و طرح مسئله
دین به مثابه نظام فرهنگی (گیرتز، 1973) و یک پدیده اجتماعی(دورکیم، 1383) در مطالعات انسان‌شناختی جایگاه خاصی دارد.
هر چند پژوهشهای انسان شناختی عمدتاً مبتنی بر ادیان قبیله و وجوه عجیب و غریب دین بوده‌اند(موریس، 1383)، با وجود اینها مطالعات انسان‌شناختی ادیان بزرگ، بالاخص دین اسلام در وجه گسترده آن رواج بیشتری یافته است.
پژوهش های اسلامی عمدتاً در این مطالعات بیشتر شامل بررسی مذهب اهل تسنن بوده، مطالعات اندکی نیز در باب تشیع از منظر انسان‌شناختی صورت گرفته است (ر.ک. فیشر،1980).
اسلام به عنوان یکی از ادیان ابراهیمی جغرافیای تمدنی خاص خودش را در پهنه وسیعی از جهان از قرن 2 هجری به بعد شکل داد؛ یکی از این گرایشهای اصلی اسلام مذهب تشیع است که خود این مذهب نیز فرق و شاخه‌های درونی خودش را دارد.
تشیع به عنوان مذهب گروه‌های فرودست و اقلیت، عموماً در حیطه تمدن اسلامی ـ به جز در مراحل خاص ـ در حاشیه قدرت بوده و بیش از همه در ایران مطرح است (الشیبی، 1380 و توال، 1383).در تشیع یکی از مهم ترین مناسک جمعی مناسک عزاداری محرم است که اکثریت مومنان شیعی را در بر می گیرد.
محتوای این مناسک گفتمان دینی خاصی را بوجود آورده که می توان آنرا «گفتمان کربلا» نامید. گفتمان کربلا، گفتمانی است که دال برتر آن حادثه کربلا و روایت عاشورا توسط دینداران شیعی در طی صور مختلف مناسک عزاداری می باشد.
این گفتمان در کنار سایر گفتمان های دینی، نظام گفتمان های دینی مومنان را تشکیل می دهد؛ در مطالعات اجتماعی دین در ایران کمتر به مقوله تکثر و تنوع گفتمان های دینی در درون مذهب تشیع در اقشار و گروه‌بندی‌های مختلف (مثل روحانیون، صوفیان، بازاریان و طبقات بالای شهری و در نهایت اقشار فرودست شهری و روستائیان و عشایر) و نظم وسلسله مراتب آن گفتمان ها توجه داشته‌اند.
به دلیل ساختار مناسک و پیوندی که با حیات دائماً در حال تغییر مومنان، همیشه متحمل تغییرات بسیاری نیز بوده است. لذا مناسک مذهبی علاوه بر آنکه بازنمای دگرگونیها هستند، یکی از نقش‌های اصلی‌شان پیشبرد دگرگونی و اعتبار بخشیدن به دگرگونی‌هاست (بیتس و پلاگ، 1375: 678).
به همین دلیل موضوع مهمی برای پژوهش اند؛ در تشیع نیز مناسک عزاداری و گفتمان کربلا و تغییرات آن بازنمای مناسبی برای زندگی و دین ورزی مردم و تغییرات آن در حیطه قشر اجتماعی مربوطه می‌باشد.
مناسک عزاداری و گفتمان کربلا به دلیل نقشی که در حیات مردم داشته در صور مختلفی تبلور یافته و مردم آنرا طی مکانیسم‌ها و صورت‌بندی‌های متنوعی بازسازی کرده‌اند.
شکل سنتی تئاتر ایرانی یعنی تعزیه و همچنین صور دیگری مثل روضه، سفره‌های نذری خانگی، دسته‌های زنجیرزنی در ماه محرم، هیاتهای سینه‌زنی و عزاداری و مجالس مکرر و متعددی که تحت تاثیر این گفتمان حیات دینی مردم را تشکیل می‌دهند، همه بیانگر تکثر تجلیات گفتمان کربلا در زندگی مردم هستند.
یکی از صور مهم ظهور و بروز و عملکرد این گفتمان، هیاتهای عزاداری هستند؛ نیمه دوم دهه هفتاد همراه بوده با گسترش چشمگیر این هیاتها و محتوای آنها که بنا به گفته کارشناس سازمان تبلیغات استان تهران، در حدود 15.000 هزار هیات ثبت شده در تهران وجود دارد که این آمار فارغ از هیاتهای غیررسمی و هیات های زنانه ثبت نشده است.
در این میان موج خاصی از هیاتها که بیانگر تحولی عمیق در روند سنتی هیات بود، رشد و گسترش خاصی پیدا کرد. موجی که بسیاری از مذهبی‌ها از آن با عنوان «هیاتهای پاپ» و «هیاتهای سبک جدید» یاد می‌کنند.
این عنوان‌ها بیانگر تمایز آنها از سبک سنتی و رایج عزاداری بوده است؛ از سوی دیگر رسانه‌ای شدن محتوای هیات ها سبب گسترش هر چه بیشتر این هیاتها و محتوای آنها شد.
آنچه که از مشاهدات اولیه برمی‌آید حضور گسترده نسل جوان در این هیاتهاست؛ هر چند متخصصان سنتی دین بالاخص روحانیون نقدهای چندی به روند گسترش این هیاتها و محتوای آنها داشته‌اند، اما این نقدها نه تنها اثری نداشته و بعضاً موجب رونق بیشتر آنها شده است.
با وجود گستردگی و تنوع محتوای این مناسک در میان اقشار مختلف یکسان نیست، بلکه اقشار مختلف هر کدام بنا بر شرایط شان روایت و سبک خاصی از این مناسک و گفتمان دارند.
مشاهدات اولیه بیانگر حضور گسترده اقشار فرودست شهری و بعضا روستائیان مهاجر در این مناسک و گرایش شدید آنها به گفتمان کربلا در وجه خاص خودشان است.
علی‌رغم تاثیر بسیار گسترده دین در حیات این بخش از جامعه، به دلایل معرفت شناختی و روش‌شناختی خاصی عموماً از حیطه پژوهشها در باب مذهب و مناسک عزاداری و به عبارت عامتر گفتمان کربلا در حاشیه بوده‌اند.
ظهور اشکال جدید در مناسک عزاداری و محتواها و صورتبندی گفتمان کربلا از نظر عموم دینداران سنتی برای دین پیامد مناسبی ندارند، اما جدای صحت درون دینی این صورت‌های جدید، ظهور و بروز آنها دلایل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی خاص خودش را دارد که فهم آنها ضروری است.
این مقاله در صدد بررسی گفتمان کربلا در شرایط حاضر و در صورتبندی جدید آن یعنی «سبک جدید» و برای پی بردن به جایگاه این گفتمان در حیات فرهنگی و اجتماعی اقشار فرودست شهری و دلایل تحولات آن ساماندهی شده است. لذا نقش گفتمان کربلا به مثابه نظام فرهنگی و یک نظام نمادین و منبع معنایی در زندگی این قشر اجتماعی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
مروری بر ادبیات پژوهشی
فضای جامعه ایرانی به دلیل سیطره سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مذهب زمینه بسیار مناسبی را برای گسترش انتشار کتب مذهبی فراهم میکند. اما در این زمینه به دلیل عجین شدن دین و سیاست محدودیت های بسیاری نیز وجود دارد.
زیرا قرائت دینی حاکم اجازه طرح و انتشار هر مطلبی را در باب مسائل دینی نمی دهد. از سوی دیگر مخاطبان وسیع این نوع مقولات نیاز وسیعی را برای اینگونه مباحث ایجاد می کند.
عموماً تالیفات و پژوهش های مربوط به مناسکعزاداری و گفتمان کربلا در چند دسته بندی کلی قرار می‌گیرد: 1- تالیفات تاریخ نگارانه،
2- تالیفات کلامی- اعتقادی در باب موضوع عاشورا و کربلا (درون دینی)،
3- تالیفات تحقیقی با رویکردهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی. البته کل این سه گونه‌بندی تالیفات تداخل‌های بسیاری با یکدیگر دارند.
تحقیقات تاریخ نگارانه عمدتاً به شرح و توصیف حادثه کربلا در وجه تاریخی‌اش (تاریخ به مفهوم توالی رویدادها) پرداخته‌اند؛ نویسندگانی مثل ابن اعثم کوفی (1382)،کتاب "لهوف" ابن طاووس(1379)، کتاب مقتل امام حسین (1384) و عسگری (1379) و بهتاش (1381) عموماً سعی کرده‌اند روایتی تاریخ نگارانه را فراهم کنند و حوادث را به گونه‌ای معتبر و مورد اجماع بیشتر نقل کنند.
اما کتبی نیز هستند که از منظری درون دینی به حادثه کربلا پرداخته‌اند؛ این کتب هرچند به داده‌های تاریخ نگارانه هم اشاراتی دارند، اما مساله اصلی آنها تاویل و تفسیر حادثه کربلاست.
عمدتاً این تاویلات نگاهی ضمنی و انتقادی به تاویل موجود داشته‌اند به همین سبب در مواقع بسیاری هم به تحلیل های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی از این وضعیت موجود و علل آن نزدیک شده اند و بدان هم پرداخته اند.
کتاب مطهری (1379) با عنوان «حماسه حسینی» و همچنین شریعتی (1379) که با توجه به چارچوبهای جامعه شناختی و تاریخی خودش به تفسیر و تاویلی ایدئولوژیک و مسئولیت‌ساز از حادثه عاشورا پرداخته و حجاریان (1380) و مجموعه مقالاتی با عنوان “عاشورا در گذار به عصر سکولار” (1383) همچنین باقی (1384) نیز ذیل دسته بندی دوم و سوم در مطالعات کربلا قرار می گیرند.
تحقیقات اجتماعی و فرهنگی گفتمان کربلا را به دو دسته کلی تحقیقات توصیفی و مردم نگارانه و تحقیقات تحلیلی جامعه شناختی و انسان‌شناختی می توان تقسیم کرد. در حیطه تحقیقات توصیفی، محققان این حیطه عمدتاً به شرح و توصیف مردمنگارانه مراسم‌های مربوط به عزاداری و دلالت های فرهنگی این عرصه پرداخته اند.
در این راستا پژوهش قاسمی ندوشن (1380) با عنوان “محرم ندوشن” و پژوهش بلوکباشی (1380) با عنوان “نخل‌گردانی” دو نمونه از کارهای بسیار مهم در این حیطه اند؛ دو کتاب دیگری که در این راستا وجود دارند مجموعه مقالاتی‌اند با عنوانهای "محرم و فرهنگ مردم ایران" (1379) و "تعزیه: نیایش و نمایش در ایران" (1367). این کتابها نیز به وجوه فرهنگی و هنری گفتمان کربلا در حیطه های مختلف مثل تعزیه و... پرداخته اند.
در حیطه کارهای تحلیل اجتماعی و فرهنگی مناسک عزاداری و گفتمان کربلا آثاری از جمله سروش(1381) و الحیدری(1423) و فیشر(1980) اهمیت خاصی دارند. سروش (1381) در مباحث دین پژوهشی و دین شناختی‌اش سه نوع دینداری معیشت اندیش، معرفت اندیش و تجربت اندیش را مطرح کرده است.
سروش به شرح دوگونه از دینداری معیشت اندیش می‌پردازد: یکی صورت عالمانه [که عملاً امتداد صورت دوم نیز هست]، دیگری صورت عامیانه. (قبلی، 135) این صورت عامیانه با قشر مورد نظر در این مقاله نزدیکی و همپوشانی بسیاری دارد. این دینداری آداب‌گرا و فقهی و سنتی و اسطوره‌ای (هم اسطوره‌ای اندیش و هم اسطوره ساز) است.
برای اینان «این دین اسطوره ای است که هر چه اسطوره‌ای‌تر و فراجهانی‌تر و فرا تاریخی‌تر باشد، دین‌تر و دلپذیرتر است» (قبلی، 137). سروش بحث مجالس روضه و نگاه به امام حسین را جزئی از این دینداری و نمود آن می‌داند.
ابراهیم الحیدری، جامعه شناس عراقی در کتابش با عنوان ‹‹تراجیدیا کربلا: سوسیولوجیا الخطاب الشیعی›› (1423 هـ.ق) به بررسی جامعه شناختی گفتمان شیعی در عراق بالاخص از خلال مناسک عزاداری پرداخته است.
از نظر الحیدری مناسک مذهبی و بالاخص مناسک عزاداری به مثابه یک گفتمان دینی، بخش تفکیک ناپذیری از تشخص و هویت اجتماعی شیعیان عراق را تشکیل می دهد. او در بخشی از کارش از دلایل سیاسی- معیشتی زندگی شیعیان عراق و تأثیر آن بر رویکرد و گرایش آنها به مراسم عزاداری صحبت میکند (قبلی، 202).
الحیدری در فصل پنجم کتابش به گفتمان تشیع در باب حادثه ی کربلا و دریافت آنها از این حادثه می‌پردازد و به اهمیت رنج و اندوه و پیوند آن با نجات نهایی و شهادت و حقیقت برای تولید معنا در دینداران اشاره میکند. (قبلی، 308).
آخرین کاری که در بررسی ادبیات پژوهشی بدان اشاره می کنم، کار مایکل فیشر (1980) با عنوان "ایران از مباحثه مذهبی تا انقلاب" است. از نظر فیشر برای تشیع حادثه کربلا یک نقطه عطف است(قبلی، 7).
فیشر از مفهوم ”پارادایم کربلا“ به عنوان یک ساختار نمادین تاریخی در تشیع که در جریان انقلاب برجستگی یافت، همچنین از اهمیت این پارادایم و صورت‌بندی‌های برای حیات عاطفی ایرانیان صحبت میکند.فیشر در ادامه به نمادشناسی این پارادایم و کارکرد و نقش های برای گفتمان دینی تشیع و تفسیر منابع دینی می‌پردازد.
او به وجوه هویتی این پارادایم برای تفکیک شیعه و سنی اشار میکند (قبلی، 21). او در فصل پنجم به اهمیت این مناسک و پارادایم کربلا در زندگی روزمره شیعیان و تئوری سیاسی آنها اشاره میکند و نحوه ساماندهی آن را توسط مردم و گروه‌های مختلف بیان میکند (ر.ک. قبلی: 177).
در مجموع این تحقیقات هر کدام به خاطر تفاوت های جغرافیایی و تاریخی با موضوع این مقاله صرفاً بخش محدودی از این موضوع را پوشش می دهند.
بالاخص اینکه موضوع این مقاله هم در قشر مورد نظر و هم در آنچه که سبک جدید عزاداری نامیده می شود، در این پژوهش ها چندان جایگاهی ندارد و کار اصلی این مقاله نیز پرداختن به وجوه خاص موضوع در جغرافیای زمانی و مکانی خاص خودش است.
چارچوب نظری
برای انسانشاسان بطور سنتی درمطالعه جوامع قبیله ای و دور دست، مذهب و مناسک مذهبی یکی از موضوعات جالب توجه بوده است.
امروزه در این گرایش دین به مثابه مجموعه ای از معانی نمادین درنظر گرفته می شود و یکی از نظامهای معنایی است که در هر فرهنگی از اهمیت فوق العاده برخوردار است(فکوهی، 255:1381).
انسان شناسان دین با شناخت این قضیه کار دارند که ایدئولوژی مذهبی یا رفتار مناسک آمیز با الگوی گسترده تر فرهنگی و فرآیندهای اجتماعی و سیاسی واقتصادی جامعه چه ارتباطی دارد(بیتس و پلاگ، 670:1375).
انسان شناسی دین عموماً با ظهور رویکردهای اجتماعی و فرهنگی، بیش از همه تحت تاثیر سنت دورکیمی در مطالعات دینی بوده است (پالس،1382).
از نیمه دوم قرن 20 نیز علی رغم تصلبی که در سنت انسان شناسی دین وجود داشت(رک.گیرتز1973) توانستند تحولی را ایجاد کنند. کلیفورد گیرتز یکی از این انسان شناسان بود که با مقاله معروف "دین به مثابه نظام فرهنگی" (1973) پارادایم جدیدی را در انسانشناسی دین ایجاد کرد.
پارادایم تفسیری او بیش از همه بر تفسیر دین به عنوان یک نظام فرهنگی تاکید دارد؛ در این مقاله مناسک عزاداری و گفتمان کربلا به مثابه یک نظام فرهنگی، نقش آن در حیات اجتماعی و فرهنگی افراد مدنظر خواهند بود. لذا نظریه‌پرداز اصلی مورد تاکید اصلی این مقاله کلیفورد گیرتز است.
گیرتز: دین به مثابه نظام فرهنگی
گیرتز در مطالعات میدانی اش به دنبال این بوده که از طریق نمادها ، ایده ها، آیین ها و رسوم دینی تاثیر دین را در تمام زوایای زندگی مردم مورد مطالعه اش جستجو کند.
او این کار را با رویکرد روشی خودش یعنی توصیف فربه انجام داده. از نظر او هر مطالعه مفید مربوط به دین همواره به یک عمل دو مرحله ای نیازمند است: مرحله اول اینکه فرد محقق باید مجموعه معانی ای را که در خود نمادهای دینی می یابد تحلیل کند و این خود کاری دشوار است.
در مرحله دوم که سخت تر از مرحله نخست ولی به همان اندازه مهم است، از آنجا که نمادها پیوند محکمی با ساخت های جامعه و با روانشناسی فردی اعضا دارند ، این پیوندها در فرآیند مداوم ارسال و دریافت و سپس ارسال مجدد پیام‌ها کشف گردد(پالس،1382 336-7و موریس1383:422).
او برای این کارش تفکیک تحلیلی دقیقی را میان دو مفهوم نظام اجتماعی و نظام فرهنگی بیان میکند: 1ـ جامعه یا ساختار اجتماعی یا به عبارت بهتر نظام اجتماعی که ]از طریق نظم[ علی ـ کارکردی تکمیل و منسجم شده و عمل میکند،در صورتیکه فرهنگ یا قلمرو نمادین (از طریق نظم) منطقی ـ معنایی تکمیل و منسجم شده است(Geertz1973:93 , Eriksen&Nielsen,2001:102).
این تفکیک میان نظام اجتماعی و نظام فرهنگی کلید فهم بسیاری از مقالات او بالاخص آنجا که دین ( و هنر و ایدئولوژی)را به عنوان نظام فرهنگی تفسیر میکند، می‌باشد.
گیرتز با مقاله کلیدی "دین به مثابه نظام فرهنگی" پارادایم انسان شناسی تفسیری دین را بسط داد. از نظر گیرتز دین به منزلة بخشی از یک فرهنگ با نمادهای مقدس و کارکردهای آنها سرو کار دارد: «تا روحیات آدمها یعنی آهنگ، خصلت و کیفیت زندگی، سبک اخلاقی و زیبایی شناختی و حالت زندگی آنها را با جهان‌بینی‌شان یعنی همان تصویری که از واقعیت عملکرد اشیاء دارند و فراگیرترین اندیشه‌های آنها در باب نظم ترکیب کند(Geertz1973:89-90).
گیرتز دو عنصر را از هم جدا می‌سازد: یکی روحیات آدمها و دیگری جهان‌بینی‌شان. نمادهای مقدس یا به عبارت دیگر همان دین در ایجاد تصویر آدمها از جهان و مرتبط ساختن آن با روحیات‌شان نقش مهمی به عهده دارند.
نمادهای دینی در این تعبیر به دو نحو عمل می‌کنند: الف) تصویری از واقعیت را بیان می‌کنند، ب) با برانگیختن اصول و انگیزه‌های معین به واقعیت شکل می‌دهند(الیاده، 1375: 6 ـ 145). گیرتز بر این مبنا به تعریفی از دین می‌رسد که به نظریه خلاصه شده دین بیشتر شبیه است.
او دین را چنین تعریف میکند: دین عبارتست از 1) نظامی از نمادها 2) که کارش استقرار روحیات و حالات و انگیزشهای نیرومند، قانع کننده و پایدار در انسانها 3) از طریق صورتبندی مفاهیمی از نظم عمومی جهان هستی و 4) پوشاندن این مفاهیم با چنان هاله‌ای از واقع‌بودگی است که 5) این حالتها و انگیزشها به طور بی‌همتایی واقع بینانه به نظر آید(Geertz,1973:90).
از نظر گیرتز دین از طریق ارائه «چشم انداز مذهبی» برای مومنان به حل مساله معنا برای دینداران می پردازد. از نظر او دین نه تنها کوششی در جهت توجیه جنبه‌های شگفت‌انگیز جهان است، بلکه در زمینه‌ای گسترده‌تر برای یکنواختی زندگی نیز اعتباری فراهم می‌سازد.
به عقیدة گیرتز مکانیسم ایجاد کننده ایمان، مناسک است، ایمان مذهبی در جریان مناسک ایجاد میشود. برای مثال او می‌گوید پذیرش مرجعیتی که حاکم بر چشم‌انداز مناسک مذهبی است، از خود مناسک سرچشمه می‌گیرد؛ مناسک هم مفاهیم کلی مذهبی را صورتبندی میکند و هم تکلیف مرجعیتی را مشخص می‌سازد که پذیرش و حتی الزام به پذیرش این مفاهیم مذهبی را توجیه میکند(همیلتون،1377:278).
در مراسم و آیین‌های دینی یعنی جشن‌های بزرگ و نمایش‌های فرهنگی ـ دینی است که آمیختگی نمادین روحیات معنوی و جهان‌بینی بوجود می‌آید و آگاهی‌های معنوی مردم را شکل می‌دهد.
به عبارت دیگر کارکرد اصلی دین به مثابه نظام فرهنگی از خلال مناسک مذهبی و به ویژه مناسک جمعی و بزرگ انجام می پذیرد. آیین یا مناسک با ایجاد مجموعه‌ای از حالات معنوی و انگیزه‌ها و نیز ارائه تصویری از نظم جهان هستی (جهان‌بینی) و بوسیلة مجموعة واحدی از نمادها همراه با اجرای آیین‌های دینی جنبه‌های مدل برای for و مدل از of، باورها و عقاید دینی را جایگزین منحصر به فرد یکدیگر می‌کنند.
این مدل ها از یکسو تصویری از طرح جامعه و زندگی و جهان اند و از سوی دیگر مدلی برای ساختن آنها هستند. بر این اساس رابطة دین با جامعه رابطه یکسویه و منفعلانه نیست، دین فعالانه وارد میدان میشود و نه تنها نظم اجتماعی را تفسیر و تحلیل میکند، بلکه آنرا ایجاد کرده و بدان شکل و ماهیت می‌بخششد(Geertz1973:111-8).
البته گیرتز این را نیز مطرح میکند که در آیین‌ها و جشنها و مناسک بزرگ مذهبی، بواسطه نقش و موقعیتی که افراد در برگزاری این مناسک انجام می دهند، موقعیت اجتماعی و جایگاه شان در ساختار اجتماعی برای آنها یادآوری و بازتولید می شود.
در این مناسک مسائل اصلی مردم بطور نمادین بازنمایی شده و پاسخی دینی برای آنها ارائه میشود. بطور کلی دین از طریق مناسک و نظام نمادینش در این مناسک به حل مساله معنا- بواسطه تجربه رنج و شر و تناقضات اخلاقی موجود در جهان- برای انسان ها می پردازد(قبلی).
تعریف مفاهیم اصلی
در این مقاله به جز مباحث تئوریک چند مفهوم کلیدی وجود دارند که لازم است شرح داده شوند ازجمله مفاهیم گفتمان و گفتمان کربلا و اقشار فرودست شهری و هیات عزاداری.
در زبان متعارف، گفتمان صرفاً یک ترکیب منسجم یا معقول از گفتار یا نوشتار است (فرکلاف،1379)،اما در وجه علمی و تخصصی‌اش، یک گفتمان مجموعه‌ای از عبارات است که زبانی برای صحبت کردن یعنی روش بازنمایی درباره نوع خاصی از دانش پیرامون یک موضوع را ارائه می‌دهد(هال، 1383: 36).
از سوی دیگر یک گفتمان صرفاً حاوی یک عبارت نیست، بلکه شامل عبارات متعددی است که با هم در کارند تا به چیزی شکل بدهند که فوکو آنرا صورتبندی گفتمانی می‌نامد. گفتمان کربلا یک گفتمان دینی است که واژگان غایی آن مربوط به حادثه کربلا هستند و عبارت های این گفتمان حول روایت این حادثه در فضایی مناسکی و بر مبنای چشم انداز مذهبی و ذهنیت عبادی مومنان شکل گرفته اند.
منظور از اقشار فرودست مردمی است که عموما از جنبه اقتصادی در موقعیت پایینی بوده و از لحاظ موقعیت شهرنشینی نیز عموما در محله های عادی و پایین شهر سکونت دارند و بعضا هم مهاجرانی اند که ریشه روستایی دارند.
مقصود من از این اقشار بیشتر متوجه قشری است که سروش(1381) آنها را ذیل دینداران معیشت اندیش عامیانه معرفی میکند. مفهوم اقشار فرودست شهری با مولفه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی خاصی تعریف میشود که آنها را در موقعیت فرودستی از لحاظ این مولفه‌ها به نمایش می‌گذارد.
یک نکته مهم در تعریف این اقشار اینست که در آنها احساس فرودستی نسبت به کلیت نظم قدرت و ساختار اجتماعی وجود دارد. این احساس در موضع گیری آنها نسبت به جامعه وجود داشته و معمولاً با نوعی ارزیابی اخلاقی منفی از وضعیت جامعه و فرهنگ همراه است.
نکته دیگر اینکه این مفهوم گستره متنوع و وسیعی از اعضای جامعه اعم از لات های پایین شهر تا جوانان مسجدی و بسیجی را شامل می شود. به همین دلیل بر واژه جمع اقشار تاکید شده است.
هیات عزاداری نوعی جماعت منسکی دینی است که جهت برگزاری مراسم سوگواری و یادآوری شهادت امام حسین و یارانش در کربلا ایجاد می شود. سبک جدید عزاداری نیز بیانگر شیوه های جدید مداحی و عزاداری است که بواسطه خروج از هنجارهای سنتی عزاداری صفت جدید را به خود گرفته و معمولاٌ هم همراه است با تاکید بر شور و هیجان مذهبی بالا در جماعت های جوانان عزادار.
این سبک در دهه اخیر بواسطه نسل جدیدی از مداحان رواج یافته که می توان آنها ذیل مداحان پاپ طبقه بندی کرد .
روش‌شناسی
روش شناسی این مقاله مبتنی بر روش شناسی مردم نگاری تفسیری و اندیشه های گیرتز در باب فهم دیدگاه بومی است((Erikson&Nielson,2001:104).
مهمترین روش جمع‌آوری اطلاعات میدانی در این مقاله از روش مشاهده مشارکتی (با تاکید بر روش شناسی توصیف فربه) و مصاحبه و گفتگو در فضاهای واقعی ومجازی اینترنتی و مصاحبه گروهی متمرکز و تکنیک های صوتی و تصویری بوده، همچنین از روش های میدانی، روشهای تاریخی و اسنادی نیز در جمع آوری و تحلیل داده ها استفاده شده است.
تفسیر داده‌ها در چارچوب سه موضع انجام گرفته: 1ـ تفاسیر و تعابیر مومنان از این گفتمان 2ـ درک و ایمان و ذهنیت شخصی و مذهبی خودم 3ـ صورت‌بندی‌های مفهومی و تئوریک انسان‌شناختی. می‌توان دو سطح اول را ذیل مفهوم تجربه نزدیک گیرتز عنوان کرد، و سطح سوم را ذیل عنوان تجربه دور. به هر حال تفاسیر من در حرکتی سیال میان این سه عنصر موثر بر تفسیر، صورتبندی شده‌اند.
اجتماعی که من در این مقاله بر آن تاکید داشتم پراکندگی بسیار خاصی داشت. میدان تحقیق من از دو بخش تشکیل شده بود: بخش اول فضاهایی از عزاداری بود که بطور عمیق و وسیعی آنرا مطالعه کرده‌ام که شامل یک هیات در مشهد، یک هیات در تهران و مراسم‌های عزاداری در شهر خودم ـ تاکستان ـ و پاساژ مهستان می‌شد، و بخش دوم جامعه وسیعی از هیاتهای زنانه و مردانه‌ای در تهران، قزوین، تاکستان، مشهد، اسلامشهر، شاهرود، اردبیل و چند شهر دیگر را شامل می شد.
ادامه دارد ...
